Modernizm w książce polskiej
KS. DR MACIEJ SIENIATYCKI
PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE
––––––––
II.
Objawienie, wiara, dogmat według
modernistów
Zdaniem modernistów rozumem nie można dojść do
poznania Boga, ani do wiary. A więc czy mamy z tego powodu oddać się czarnej rozpaczy?
Bynajmniej, odpowiadają moderniści, bo jest inna droga dojścia do prawdy
religijnej, droga osobistego doświadczenia. Jest to pozytywny punkt systemu modernistów,
tak jak eliminacja intelektualizmu z religii stanowi jego element negatywny.
Postaramy się odnośne, porozrzucane po książce zdania modernistów i naszego Autora
zestawić w pewną systematyczną całość.
"Bóg się daje poznać w
bezpośrednim, wewnętrznym doświadczeniu" (str. 269). W jaki sposób się to dzieje? Bóg, budzi w duszy naszej
śpiący gdzieś na dnie podświadomości "zmysł religijny". Na czym on
polega? "Ze strony negatywnej streszcza się ów zmysł w buncie przeciw
skończoności, w świadomości, że nigdy nic na świecie ukoić nas nie zdoła"
(str. 292). Ze strony pozytywnej zmysł religijny jest to "pociąg ku
czemuś, co niby gwiazda jakaś ciemna stanowi dla nas źródło niepokoju,
bezsenności ducha" (ibid.), to "tęsknota za bytem wyższym",
to "głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego
istnienia wydobywa i ku sobie podnosi" (wstęp, XIII). Ale czy się nie
mylimy, czy to rzeczywiście jest głos Boga? Autor najpierw kategorycznie
twierdzi bez dowodu, że "nie może być ani bezpodstawną, ani
bezprzedmiotową tęsknota za bytem wyższym z siłą taką i namiętnością
wybuchająca, nie jest ona tylko marzeniem płonnym, lecz rzeczywistym przeczuciem
rzeczy przed okiem zmysłowym ukrytych, jest doświadczeniem wewnętrznym wysoko
ponad poziom dowodów rozumowych wzniesionym" (XII-XIII). Ale jakby
tchnięty przeczuciem, że mimo wszystko jaki niedowiarek mógłby żądać dowodu na
te twierdzenia, podaje go na str. XV: "Wgłębiamy się w źródła niepokoju
tego i widzimy wówczas, że sam pryncyp woli naszej, uganiającej się za
nieskończenie dalekim i niedościgłym celem, nie jest czymś rdzennie naszym,
czyli, że w woli naszej jest coś jej obcego, a wyższego, coś, czego ona pozbyć
się nie może, słowem coś, co jej pierwszy pęd nadaje. To coś jest głosem Boga, a niepokój serca, – bezwiednym Jego
szukaniem". "Gdyby pierwiastka boskiego w nas nie było, Bóg nie
obchodziłby nas wcale" (352). "Nie pragnąłby człowiek Boga, gdyby Go
nie było, nie szukałby, gdyby go nie pchała potrzeba wewnętrzna" (390).
W zmyśle tedy religijnym każdego człowieka objawia się
Bóg. Objawia swe istnienie i inne prawdy o sobie. By jednak te objawienia w
sobie dostrzec, trzeba się starać o czystość serca przez walkę ze złem w sobie.
Wtedy sumienie pokieruje naszym zmysłem religijnym w kierunku prawdy i w miarę
oczyszczania serca coraz nowszych i doskonalszych będziemy doznawać objawień.
Stąd to "sumienie jest tym wielkim mistrzem wewnętrznym co uczy religii,
sumienie jest najbliższym ze wszystkich narzędzi poznania, którymi rozporządza
człowiek" (182). Nie rozum, ale sumienie prowadzi do Boga. "Im
bardziej wsłuchujemy się i stosujemy do sumienia, tym silniej nas oświeca"
(193). W poszukiwaniu prawdy trzeba wyjść od moralnego obowiązku... Kto zgodnie
z nim żyje, temu otwierają się oczy i poznaje prawdy religijne... Czyny dobre,
są drogą do poznania prawdy (217). Przez walkę ze złem zdobywamy
"bezpośrednią, eksperymentalną pewność Boga i boskiego porządku we
wszechświecie" (371).
Czymże więc jest wiara? "Wiara jest wizją Boga,
oczywiście bardzo niewyraźną, jednak wizją osobistą, nie zaś wierzeniem opartym
na tym, co się słyszało" (325).
Co jest przedmiotem wiary? Bardzo niewiele. Wiara
nasza streszcza się, zdaniem modernistów, w jednym, w tym tylko, że Chrystus,
Zbawiciel świata, przyszedł zwiastować ludziom dobrą nowinę o nadchodzącym
królestwie Bożym i że przeto powinniśmy oczyścić siebie ze wszelkiej skazy,
ażeby zbliżyć panowanie Chrystusa. Oto istota Chrześcijaństwa. – "Wszystko
inne w nauce Kościoła jest dopuszczalne, nieraz pożądane, ale nigdy nie
obowiązujące" (345).
A dogmaty katolickie, czymże te są i czy trzeba w nie
wierzyć? Dogmaty wiary, "które nam Kościół podaje: Trójca Święta, stworzenie,
upadek, wcielenie, odkupienie, zmartwychwstanie, niebo i piekło, aniołowie i
szatani – są analogią, są próbą bliższego określenia tego wiekuistego Dobra, w
świetle którego człowiek powinien kształcić uczucie swoje i wolę" (326). Co
należy rozumieć przez analogię objaśniają słowa: "Wizja zmartwychwstania
ciał uplastycznia wizję nieśmiertelności, – nic więcej... W zmartwychwstaniu i
wniebowstąpieniu Chrystusa mamy symbol pełni Jego transcendentalnego życia, ale
symbol, nie substancję" (355).
"Słusznie nazwano Credo symbolem wiary, bo
symbolem jest, czyli znakiem, godłem, analogią prawdy a nie współmiernym jej
wyrazem" (295). Symbole owe są wyrazem doświadczeń religijnych całego Kościoła,
są wyrazem sensus communis wiernych. Bo wszyscy wierni przez osobisty
kontakt z Bogiem i z zaświatem odbierają objawienia i Kościół daje tylko wyraz
w dogmatach onym objawieniom. Zwłaszcza Święci w Kościele są najdoskonalszym
organem objawień, dlatego "Święci stanowią o tym, co jest prawdą, a co
fałszem" (299). Papież "powinien być głosem żywych, czyli
najlepszych, świętych – i tylko wówczas papież jest nieomylny" (309).
"Wielka wizja, którą nam daje Kościół czerpie moc swoją ze zbiorowego
doświadczenia jednostek, które ją przyjęły jako odpowiednią ich naturze, albowiem
dla każdej z nich była ona indywidualnym przeżyciem, każda mogła i może ją
wyrazić po swojemu, świeże i żywe piętno myśli własnej na nią nakładając"
(395). Prawda jest nieskończoną, przeto "wierzenia dogmatyczne nie mogą
ani wyczerpać jej, ani zamknąć"... "ofiarują to tylko, czego nie
wolno odrzucić, nie zaprzeczając jej zarazem, a dają do zrozumienia, iż poza
tym jeszcze zakres jej rozciąga się daleko w nieskończoność; wskazują one
kierunek, lecz nie nakładają kajdanów" (259).
Oto najważniejsze poglądy modernistów, z książki
naszego Autora wyjęte, na istotę objawienia, wiary i dogmatu. Przypatrzmy się
teraz wartości tych poglądów.
* * *
Bóg daje się bezpośrednio poznać za pośrednictwem
zmysłu religijnego!
Nie myślimy przeczyć, bo codzienne doświadczenie to
stwierdza, iż człowiekowi jest za ciasno na świecie. Rozdźwięk, jaki panuje
między ideałem w duszy noszonym a rzeczywistością, musi wywoływać w duszach
myślących i szlachetniejszych, bolesny smutek i pragnienie lepszego życia, w
którym by ideały nasze mogły być ziszczone. Ograniczenie fizyczne, intelektualne,
nędza moralna, pełno niedoskonałości nawet w najlepszych, ustawiczna walka
słuszności, sprawiedliwości z siłą materialną, gwałtem, przemocą i bardzo
częste zwycięstwa tych ostatnich nad pierwszymi, to wszystko wobec ideału, jaki
człowiek w duszy nosi, ideału piękna, dobra, sprawiedliwości, pokoju,
nieograniczonej wiedzy, słowem jakiejś bezmiernej szczęśliwości sprawia, że nam
to życie cięży, a za innym, lepszym się oglądamy i ku niemu wzdychamy. To wszystko
prawda, ale czy odczucie nędzy tego żywota, a z drugiej strony owe wysokie
ideały, ku którym wzdychamy, czy to jest rzeczywiście "głód Boga, głos
Boga, który człowieka z nędzy doczesnego istnienia wydobywa i ku sobie podnosi"?
Czy w rzeczy samej "pryncyp woli naszej, uganiającej się za nieskończenie
dalekim i niedościgłym celem nie jest czymś rdzennie naszym", ale czymś
obcym... głosem Boga? Innymi słowy, czy "zmysł religijny",
objawiający się niezadowoleniem z rzeczywistości a tęsknotą za lepszą przyszłością
można uważać za objawienie się Boga?
Odpowiadamy, że w każdym razie nie można stwierdzić,
iż ów zmysł religijny jest głosem Boga, gdyż jest on "czymś rdzennie
naszym", z naszej rozumnej natury płynącym.
Człowiek jako istota rozumna dostrzega z łatwością
ograniczoność swoją i wszystkiego, co go otacza. Dręczą go często choroby,
patrzy na śmierć swych najdroższych, doświadcza utraty zdrowia, sił, majątku
itp., widzi więc znikomość doczesności; mimo odkrycia wielu prawd, rozumie jak
szerokie jeszcze pole do zbadania, jak wiele wątpliwości w tym, co wiemy; choćby
doszedł do pewnego stopnia moralnej doskonałości, widzi jednak nędzę moralną
drugich, a i w sobie pełno wad, przywar, słabości. Z drugiej strony obdarzony
zdolnością abstrakcji, usuwając w myśli te wszystkie niedostatki, jakie w sobie
i w drugich spostrzega, tworzy sobie ideał nieograniczonej prawdy,
bezwzględnego piękna, sprawiedliwości, cnoty itp. Za tym ideałem idzie
pożądanie, pragnienie, by się gdzieś ten ideał urzeczywistnił. Wszak poeci np.
pewnie nie mają objawień w znaczeniu religijnym, a jednak wiodą nas w "krainę
ułudy", opisują nam światy, gdzie mieszka sprawiedliwość, piękno, dobro,
swymi genialnymi myślami, jakby w zaświatach zaczerpniętymi roztwierają dla myśli
ludzkiej nowe horyzonty i nieraz stają się na długie wieki gwiazdami przewodnimi
narodów.
A więc owo niezadowolenie z rzeczywistości i tęsknota
za innymi światami niekoniecznie musi być głosem Bożym i objawieniem się Boga –
może być bardzo dobrze tylko wyrazem naszej rozumnej natury. Czy temu ideałowi
przez umysł stworzonemu, a przez wolę upragnionemu odpowiada rzeczywistość, z
obecności tego ideału w duszy naszej bezpośrednio, bez dowodu wiedzieć nie
możemy. Z objawienia zewnętrznego wiemy,
że tak jest; rozum za pomocą argumentacji również dochodzi do wniosku, że
natura nas nie myli, ale dochodzi tylko za pomocą ścisłej argumentacji, bo
bezpośrednio tego wiedzieć nie można, gdyż ideał wytworzony w umyśle, a
urzeczywistnienie tego ideału, to dwie rzeczy całkiem różne.
Przyznając naturze ludzkiej zdolność wytwarzania idei
nadzmysłowych i obudzania w sobie pragnień pozaświatowych, nie myślimy
zaprzeczać, iż się to dzieje, przynajmniej w wielu razach, przy pomocy łaski
Bożej. Bez tej nadprzyrodzonej pomocy zapewne wielu nie wzniosłoby się do
pożądań ponad doczesność wybiegających. To jednak nie zmienia stanu rzeczy w
naszej kwestii. Obecność owej nadprzyrodzonej pomocy nie da się w żaden sposób
stwierdzić doświadczeniem. Ponieważ człowiek posiada zdolność fizyczną
wzniesienia się ponad doczesność, przeto nigdy nie można wiedzieć, czy to się
stało własnymi siłami czy przy pomocy łaski. Zresztą owa nadprzyrodzona pomoc w
niczym doświadczalnie nie zmienia naturalnego stanu duszy. Nie można tedy ani
doświadczeniem, ani nawet rozumowaniem sprawdzić, że w danym wypadku Bóg z nami
współdziałał. Wobec tego łaska Boża nie może być dla nas doświadczalnym dowodem
obecności Bożej, działania w nas Boga, a tym samym nie może być dowodem
istnienia Boga.
Na potwierdzenie swej teorii podaje Autor taki
argument: "Gdyby pierwiastka boskiego w nas nie było, Bóg nie obchodziłby
nas wcale", i znowu: "Nie pragnąłby człowiek Boga, gdyby Go nie było,
nie szukałby, gdyby go nie pchała potrzeba wewnętrzna".
Argument ten także nie przekonuje. Człowiek pragnie
Boga posiąść, kiedy się już przekonał, że istnieje. Starzy dobrze mówili: Ignoti
nulla cupido. Człowiek nie ma jakiegoś instynktu, któryby nim bezwiednie
kierował w stronę Boga tak, jak zwierzęciem kieruje instynkt w stronę pokarmu.
Owo niezadowolenie ze świata obecnego a tęsknota za czymś doskonalszym nie jest
właściwie bezpośrednią tęsknotą za Bogiem, ale za takim stanem rzeczy czy za
takim światem, w którym by owych ograniczeń nie było, jakie w tym świecie na
każdym kroku napotykamy. Jest to pragnienie szczęścia bez przymieszki zła, ale
bez wyraźnego zaznaczenia konkretnego przedmiotu, który nam to szczęście dać
może. Oczywistą jest rzeczą, że za pomocą refleksji dochodzimy rozumowaniem do
przekonania, że szczęście, jakiego serce pragnie, może dać tylko Bóg, istota
Nieskończona; ale to już suponuje skądinąd nabytą znajomość Boga, bo samo owo
nieokreślone pragnienie szczęścia tej znajomości bezpośrednio nie daje.
Czy niezadowolenie z obecnych warunków życia i wyrywanie
się duszy do ideału, objaw powszechny natury ludzkiej, czy nie może służyć za
podstawę do poznania Boga?
Owszem, i na tym powszechnym fakcie opierał się u
Ojców, u scholastyków i po dziś dzień opiera się u chrześcijańskich filozofów i
teologów eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia argument na istnienie
Boga. Boć jest rzeczą widoczną, że niezadowolenie z doczesności i szukanie
ideału w zaświatach ma swój grunt w gonieniu człowieka za szczęściem. Świat
dzisiejszy nas nie zadawala, bo braki w nim napotykane wywołują w nas przykrość,
uczucie ograniczenia, boleść – stąd pragnienie takich warunków, gdzie by
człowiek mógł pełną piersią odetchnąć, gdzie by nasze pragnienia, nienasycone
na ziemi, mogły być zaspokojone, byśmy zamiast ustawicznie poszukiwać tego, co
nam niedostaje, byli w pełni posiadania wszystkiego dobra, wszystkiej prawdy i
piękna. Moderniści nic nowego tedy nie wymyślili, wysuwając pragnienie
szczęścia serca ludzkiego jako punkt wyjścia do poznania Boga. W tym atoli
pobłądzili, że to, co jest tylko punktem wyjścia do argumentu istnienia Boga,
oni wzięli za sam argument; objaw płynący z rozumnej natury ludzkiej wzięli za
objawienie się Boga.
Argument eudajmonologiczny opiewał w krótkości tak:
Jest człowiekowi wrodzonym pragnienie szczęścia. Pragnienie to jest powszechnym.
Pragnienia wrodzone i powszechne muszą być spełnione. Ale żadne stworzenie tego
pragnienia zaspokoić nie jest w stanie. Więc istnieje Bóg, który je zaspokoi.
Nie może być tutaj naszym zadaniem rozwijać i
uzasadniać przesłanki owego argumentu. Kilka tylko słów musi wystarczyć. Faktu
pragnienia szczęścia nie potrzebujemy udowadniać. Fakt ten jest tak powszechny
i z doświadczenia własnego i drugich znany, że wystarczy tylko nań wskazać, aby
go tym samym udowodnić. Że świat obecny tych pragnień nie zaspokoi, wystarczy
powołać się na modernistów, którzy właśnie w tym powszechnym niezadowoleniu ze
świata widzą aż błysk objawienia się Boga. Ale czy przesłanka opiewająca:
pragnienia wrodzone muszą być spełnione, czy ta przesłanka jest prawdziwą? Tak.
Jeśli nie chcemy przypuścić, że staliśmy się igraszką natury, która dała nam
popęd nieziszczalny nigdzie, a więc, że człowiek – korona dzieł natury, nie
powiódł się naturze, jest dziełem poronionym, to z konieczności musimy też
przyjąć, że to szczęście w życiu przyszłym musi być osiągniętym, a że tego
szczęścia przedmiotem nie może być żadne stworzenie, tylko nieskończone Dobro,
więc jest Bóg. Natura nic nie czyni na próżno, bezcelowo. Twory niższe od
człowieka jak zwierzęta, idąc za popędami natury, znajdują przedmiot do ich
zaspokojenia. Gdyby człowiek nigdzie nie mógł zadowolić swych
najszczytniejszych pragnień, nawet bez swej winy, stanowiłby wyjątek w naturze.
Wielką rolę w poznaniu Boga i prawd objawionych
przypisują moderniści, jak słyszeliśmy, sumieniu. "Sumienie jest wielkim mistrzem
religii, jest najbliższym narzędziem poznania Boga, nie rozum, ale sumienie
prowadzi do Boga". Ponieważ i na tym punkcie pojęcia modernistów są mętne,
wykazują dużo przesady, zastanowimy się i nad tym punktem bliżej.
Czym jest sumienie? Sumienie jest sądem, że czynność,
jaką zamierzamy wykonać, jest dobrą lub złą i zarazem jest obowiązującym
nakazem, by dobry uczynek spełnić, złego zaniechać. Któż ten sąd wydaje i kto
obwieszcza obowiązek? Kto jest sędzią? Nie kto inny tylko rozum ludzki i wola
rozumem oświecona. Rozeznać bowiem między dobrem a złem nikt inny nie zdoła
tylko rozum ludzki. Czy rozum sądzi według swego prawa, a wola sama od siebie
nakłada obowiązek? Bynajmniej. Sędzia musi mieć normę sądzenia między złem i
dobrem. Jest nią prawo. Sędzia sam prawa nie tworzy, ale je tylko stosuje do
poszczególnych czynności ludzkich, orzeka, czy te czynności są z prawem zgodne
czy nie. Tak i nasz rozum. Rozum praw nie stwarza, ale je tylko, jako już
istniejące, poznaje i według nich osądza dany czyn człowieka. A któż jest
prawodawcą? Prawodawcą dla człowieka może być tylko Bóg. On tylko bowiem jeden
może jako Stwórca nałożyć stworzeniu obowiązek posłuszeństwa prawu. Stąd i
słuszne prawa ludzkie dlatego tylko mają moc obowiązującą, iż się opierają na
prawie Bożym, nakazującym słuchać legalnej władzy. Prawa Boże zawierają się już
to w pozytywnym objawieniu Bożym, już to w samej naturze stosunków przez Boga
zrządzonych. Stąd podział prawa Bożego na objawione i naturalne. Zadaniem tedy
sumienia jest poznać prawo Boże, zastosować go do danego zamierzonego lub już
spełnionego czynu, ogłosić w imieniu prawa Bożego obowiązek spełnienia
względnie zaniechania czynu, po czynie zaś udzielenia pochwały lub nagany
czynu.
Kant oderwał etykę od Boga. Oparł ją na człowieku, na
kategorycznym imperatywie. Człowiek sam nadaje sobie prawo, sam sobie nakłada
obowiązek, sam go wykonuje (1). Etyka tego rodzaju schlebia próżności ludzkiej, bo
człowieka emancypuje od Boga i stawia go na miejscu Boga: "będziecie jako
bogowie, wiedząc dobre i złe", dlatego z takim aplauzem została przyjętą.
Mimo to wisi ona w powietrzu i gdyby etyka na takich w rzeczy samej podstawach
się opierała, jak chce Kant, nikogo by nie obowiązywała, bo człowiek równego
sobie człowieka zobowiązać we własnym imieniu nie może. Jeszcze mniej może
człowiek sam siebie zobowiązać, raz, że nie ma wielkiego sensu, by ktoś sam
sobie był prawodawcą i wykonawcą prawa, po wtóre, bo w takim razie tak, jak się
ktoś sam związał prawem, tak też sam się może od prawa zwolnić. Ów zaś
kategoryczny imperatyw Kanta, o którym nikt nie wie, skąd pochodzi i co zacz, a
przecież nakładający istocie rozumnej obowiązek, to ubliżenie godności rozumnej
istoty, która oczywiście jest obowiązaną słuchać "imperatywów", ale
musi wiedzieć wprzód, kto je wydaje i że wydający ma prawo po temu. Ów
imperatyw kategoryczny Kanta to coś z tajnych władz konspiracyjnych, które
wydają rozkazy, a nikt tych władz nie zna, ani wie, gdzie przebywają. Takie
władze tylko w anormalnym stanie społeczeństwa powstać mogą. Gdyby kto chciał w
owym "imperatywie" widzieć głos Boży, objawienie się Boga, byłoby to,
naprzód wbrew systemowi Kanta, który Boga usuwa od wpływu na moralność, a po wtóre,
byłoby to twierdzeniem, wymagającym gruntownego, ścisłego udowodnienia, którego
dotąd z kantystów nikt nie uskutecznił.
Wróćmy atoli po tej koniecznej dygresji do
kontynuowania naszej kwestii o sumieniu. Widzieliśmy tedy, że sumienie jest
rozumem praktycznym, które prawo ludzkie czy Boskie zastosowuje do konkretnego
czynu i orzeka, czy było wykonane czy przekroczone, ewentualnie przed czynem
ogłasza istnienie obowiązku spełnienia pewnych czynności, – zaniechania innych.
Sumienie może być fałszywe i prawdziwe. Że może być
sumienie także fałszywym, doświadczenie poucza i rozum to łatwo pojmuje. W
starożytności i dziś jeszcze u narodów pogańskich niejednemu zapewne nakazywało
sumienie składać ofiary fałszywym bogom, a przecież było to sumienie fałszywe.
Prześladowanie prawdziwej religii odbywa się pewnie
przez niejednego wyznawcę fałszywych religii pod wpływem nakazu sumienia, a
przecież sumienie w tym razie jest fałszywym. Niejednej zapewne już zbrodni
dokonano pod wpływem fałszywego sumienia.
Rozum też jasno widzi, że tak być musi. Sędzią czynu,
powiedzieliśmy, jest rozum ludzki. A rozum może się przecie mylić. Może się
mylić twierdząc, że pewne prawo istnieje, choć w rzeczywistości nie istnieje i
odwrotnie. Może się mylić w aplikacji prawa. Może sądzić, że pewne prawo w
danym wypadku ma zastosowanie, choć go w rzeczywistości nie ma. I dlatego było
już z góry do przewidzenia, że Bóg tak, jak nie pozostawił swych dogmatów
roztrząsaniu rozumowi poszczególnych ludzi, tak nie pozostawi i swej etyki
dowolnej interpretacji sumienia ludzkiego, ale ustanowi nieomylnego sędziego, któryby
nieomylnie ogłaszał i tłumaczył prawo Boże. Takim tłumaczem prawa Bożego jest
papież, są biskupi w łączności z papieżem pozostający. Sumienie wiernych
Kościoła ma się urabiać według prawa Bożego, interpretowanego nie podług
własnego zapatrywania, ale według interpretacji Kościoła. Bo w religii
pozytywnie objawionej, jaką jest religia katolicka, nie wolno mieć ani swoich
dogmatów religijnych, ani swej etyki, tylko tę, której naucza nieomylna władza.
I dlatego z tego, że ktoś twierdzi, przypuśćmy w najlepszej wierze, iż głosi
pewną naukę, bo mu tak sumienie każe, lub postępuje według pewnych zasad etycznych,
zgodnie ze swoim sumieniem, bynajmniej nie wypływa, że on posiada obiektywną prawdę
lub postępuje według słuszności. Na urobienie jego fałszywego sumienia, tak jak
i na urobienie fałszywego sądu mogły wpłynąć przeróżne okoliczności: brak
odpowiedniej wiedzy religijnej, opinia publiczna, fałszywe światopoglądy,
uprzedzenia, namiętności, wychowanie domowe i szkolne itd. Katolik dobry, widząc,
że jego zapatrywania są niezgodne z nauką Kościoła, potępione przypuśćmy przez
papieża, nie będzie nigdy ich podtrzymywał, zasłaniając się swym sumieniem i
przeciwstawiając je Kościołowi, ale swe sumienie według nauki Kościoła
skoryguje. O ile kto zawinił, iż doszedł do fałszywego sumienia, trudno nieraz
osądzić i osądzenie musimy zostawić Bogu, ale to pewna, że kto głosi coś
sprzecznego z nauką papieża, gdy ją tenże jako nauczyciel Kościoła ogłasza, ten
ma sumienie fałszywe i nie powinien się zasłaniać sumieniem, ale swe sumienie
naprawić według nauki Kościoła.
W świetle tych rozważań każdy oceni wartość
następujących słów Autora: "I z góry można było przewidzieć... że wielu z
nich ów «wiekuisty namiestnik Chrystusa, prorok, prawodawca i kapłan», którym
jest sumienie, doprowadzi do zatargu z widzialną głową Kościoła – i że pomimo
tego w niewzruszonej pozostaną pewności, iż są w Kościele, albowiem, jak
nauczał Towiański, «tylko grzech własny człowieka, nie zaś obca czyja bądź wola,
może go z Kościoła wykluczyć»".
Ci wszyscy, którzy popadli w zatarg z głową Kościoła
(ma tu Autor na myśli Tyrrella i modernistów) nie mogą się zasłaniać sumieniem,
bo jako katolicy wiedzieli lub mogli o tym wiedzieć, że ich sumienie było w tym
razie "samozwańczym namiestnikiem Chrystusa, fałszywym prorokiem,
fałszywym prawodawcą i kapłanem". Pewność, że pozostali w Kościele, choć
ich papież wykluczył, polegała też na złudzie i nic w tym powaga (sic!)
Towiańskiego nie zmieni!
Jaki jest wpływ sumienia na poznanie Boga? Właściwie to
raczej poznanie Boga ma wpływ na sumienie, a nie odwrotnie. Im lepiej, żywiej
Boga poznajemy, tym i sumienie nasze staje się lepsze, delikatniejsze. Kto ma
fałszywe pojęcie o Bogu, ten będzie miał także i sumienie fałszywe. A zatem
znajomość Boga poprzedza formowanie się sumienia, a nie odwrotnie, jak chce
Autor, sumienie prowadzi do poznania Boga. Bo sumienie nie jest jakimś
wrodzonym instynktem, któryby nam, nawet bez uprzedniego poznania z naszej
strony, wskazywał nasze obowiązki i prowadził do Boga, ale sumienie jest
głosem, nakazującym nam spełnić obowiązki, nałożone przez Boga, już poprzód
poznanego. Każdy rozumny, zanim się poczuje do pewnych obowiązków, musi wprzód
wiedzieć, skąd te obowiązki pochodzą, kto je nakłada i czy ma do tego prawo.
Tylko obowiązki imperatywu Kantowskiego są takim deus ex machina, gdzie
nikt nie wie, czemu jest obowiązany spełnić to lub owo, kto mu to nakazuje, czy
ma prawo nakazywania itp.
Sumienie jeśli jest prawdziwe, wpływa na głębsze i
dokładniejsze poznanie Boga; jeśli człowiek idzie za prawdziwym sumieniem i
życie jego staje się czystym niezamąconym namiętnościami, to i znajomość Boga w
nim rośnie. Sprawdza się na nim już tu na ziemi, co powiedział Pan Jezus:
"Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają", tj. widzą
Jego działanie w natchnieniach łaski, w przyrodzie, w zdarzeniach szczęśliwych
i w klęskach, podczas gdy oddani namiętnościom mają umysł i serce jakby gęstą
mgłą przysłonięte, iż Boga nigdzie nie widzą. A więc zdania Autora: "Sumienie
jest wielkim mistrzem religii, jest najbliższym narzędziem poznania Boga; nie
rozum, ale sumienie prowadzi do Boga" są przesadnymi, o ile podają
sumienie za drogę, wiodącą do poznania Boga, są zaś prawdziwymi w tym
znaczeniu, że kto idzie stale za prawdziwym sumieniem,
ten nabiera z czasem głębszej znajomości Boga. Nie sumienie mu ją daje, ale
rozum, wiara i łaska, a sumienie tylko usuwa grzechy, namiętności, a tym samym
usuwa przeszkody działaniu rozumu, wiary i łaski.
3. Skoro zapatrywania modernistów na objawienie, zmysł
religijny, sumienie są błędnymi, musi też być błędną ich teoria o wierze, która
się cała na tamtych pojęciach opiera. "Wiara, zdaniem modernistów, jest
wizją Boga osobistą, nie zaś wierzeniem opartym na tym, co się słyszało"
(325).
Wykazaliśmy już, że tzw. zmysł religijny wcale nas nie
prowadzi do Boga, nie może nam tedy dawać wizji Boga. Zmysł religijny nie jest
objawieniem się Boga, ale wyrazem rozumnej natury ludzkiej. Ponadto dodajemy,
że teoria modernistów o bezpośrednim kontakcie z Bogiem jest w zasadzie
zwietrzałą teorią ontologów o bezpośrednim widzeniu Boga, jest sentymentalizmem
niemieckich filozofów w guście Jacobi'ego, opiera z racjonalistycznymi
protestanckimi teologami religię na uczuciu i osobistym doświadczeniu.
Twierdzi, lecz niczym nie uzasadnia, że gdy człowiek doznaje uczuć religijnych,
np. tęsknoty za ideałem, to się mu Bóg wtedy objawia, tak, jak gdyby wykluczoną
była pomyłka brania własnych przywidzeń za objawienie Boże. Indyferentyzm
religijny byłby rezultatem tego systemu, boć w każdej religii doznawać można
religijnych doświadczeń, które każdy może uważać za objawienie Boże. Nie ma
racji, stojąc na stanowisku systemu modernistów, uważać objawienia Chrystusowe
za jedynie prawdziwe. Mahometanin, zupełnie słusznie ze stanowiska systemu modernistów,
może uważać Mahometa za prawdziwego, a Chrystusa za fałszywego proroka.
Twierdzenie, że Kościół katolicki jest jedynie prawdziwy, bo w nim przechowuje
się najdoskonalej duch Chrystusowy, nie polepszy sytuacji, bo jest zanadto
ogólnikowe, a protestantowi i prawosławnemu ta pełnia ducha Chrystusowego w
Kościele katolickim wyda się raczej zepsuciem pierwotnej, jak mówią, prostoty
ducha Kościoła przez Chrystusa założonego. Modernizm pozbawia Kościół katolicki
dowodów, opartych na Piśmie św., na historii, na rozumie, a zostawia mu jako
dowód tylko oddziaływanie na wrażenia ludzkie, a wiadomo, jak wrażenia są
osobistymi, zależnymi od kultury danego osobnika, od jego sympatii czy antypatii,
miłości czy nienawiści, od uprzedzeń do danego przedmiotu. Od indyferentyzmu
tylko jeden krok do agnostycyzmu, a od tego do ateizmu. Modernizm chce bronić
ludzkość swym systemem przed ateizmem, a sam ją w ateizm wtrąca.
"Wiara, powiada Autor, nie jest wierzeniem,
opartym na tym, co się słyszało". W takim pojęciu wiary mieści się,
zdaniem Autora, "krzycząca tautologia logiczna". "Wiara, tak
dowodzi tautologii Autor, jest uznaniem prawdy tego, co nam mówią, ponieważ
wierzymy temu, kto mówi. Prawdę zaś religii objawia nam sam Bóg przez
pełnomocników swoich w Kościele, wierzymy przeto, jak orzeczono na soborze watykańskim,
propter auctoritatem Dei revelantis, wierzymy, bo Bóg kazał wierzyć,
czyli wierzymy, ponieważ już wierzyliśmy. Zdając sobie sprawę z tej krzyczącej tautologii logicznej,
ojcowie soboru dodawali, że wiara jest cnotą nadprzyrodzoną. Czyli w
przeciwieństwie do prawd naukowych, które się narzucają, prawdy wiary wymagają
pomocy woli, która wyręcza niedostateczność wszelkich dowodów rozumowych czy
moralnych" (388).
Przede wszystkim jest co najmniej brakiem taktu i
trąci lekkomyślnością posądzać Ojców Soboru Watykańskiego, gdzie był
zgromadzony kwiat umysłowości katolickiej, o układanie orzeczeń dogmatycznych,
w których się popełnia "krzyczącą tautologię logiczną". Gorzej
jeszcze posądzać tychże Ojców o świadome podawanie wiernym jako definicji tego,
co jest krzyczącą tautologią logiczną. Najgorzej, gdy się posądza tych Ojców,
że dla ratowania sytuacji uciekają się do nadprzyrodzonej pomocy Bożej, która
ma pokryć ich tautologię i pomóc do przemycenia i zaszczepienia "głupstwa"
(w sensie Autora mówię) w umysłach wiernych. Na tym ustępie, na jednym zresztą
z wielu, dowodnie się pokazuje, jak Autor rzuca na prawo i na lewo oskarżenia,
nie zdając sobie sprawy z doniosłości takiego postępowania.
A teraz wróćmy do argumentacji Autora. W argumentacji
przytoczonej zdradza Autor, tak jak zresztą w całej omawianej części książki,
ogromną konfuzję pojęć. Przede wszystkim nie rozróżnia pojęcia wiedzy od wiary.
Wiedza jest widzeniem prawdy, bezpośrednim lub pośrednim. W to, że świat
istnieje, że całość jest większą od części, że twierdzenie Pitagorasa jest
prawdziwe, nie potrzebuję wierzyć, bo to wiem, widząc te prawdy czy przez
doświadczenie, czy przez ich oczywistość, czy wreszcie przez dowód, jak przy
twierdzeniu Pitagorasa. Ta wiadomość tylko przenośnie może się nazywać wiarą.
Wiarą w ścisłym znaczeniu jest uznanie jakiego twierdzenia za prawdziwe na słowo
drugiego, na jego porękę, dla jego powagi. Powaga drugiego zastępuje tutaj racje.
Oczywiście, by wiara moja była rozumną, muszę, nim na czyje słowo uwierzę,
wprzód przekonać się (nie wierzyć, ale wiedzieć), że ten, na czyje słowo mam
wierzyć, zasługuje na wiarę, tj. że może znać to, o czym twierdzi i jest tak
uczciwym, że mię w błąd nie chce i nie może wprowadzić.
Wiara religijna jest uznaniem pewnego zdania za prawdę
dlatego, że Bóg mi tę prawdę objawił. Tutaj powagą, dla której przyjmuję pewną
prawdę, jest Bóg. Zanim ją przyjmę na słowo Boże, wprzód udowadniam sobie rozumem, że Bóg istnieje i że prawdę, w którą
mam wierzyć, rzeczywiście objawił. Objawienie tej prawdy udowadniam jako fakt
na podstawie źródeł historycznych, jakimi są Pismo św. i tradycja. Ponieważ
zbadanie faktu objawienia pewnej prawdy nie jest łatwym, więc mogę, nie badając
sam, polegać na autorytecie Kościoła, o którym wiem (nie wierzę na razie, ale
wiem), bo to łatwo wykazać z Pisma św., jako dokumentu historycznego, że został
przez Chrystusa ustanowiony i jest nieomylnym w ogłaszaniu prawd objawionych.
Stąd katechizmowa definicja wiary: wierzyć znaczy uznawać za prawdę, co Bóg
objawił, a Kościół do wierzenia podaje. Autorytet Boga jest racją formalną mej
wiary, Kościół jest wiernym tłumaczem objawienia Bożego. Skoro poznałem (nie uwierzyłem na razie), że Bóg
istnieje i ani omylić się, ani w błąd mię wprowadzić nie może, nadto skoro przekonałem się, że pewną prawdę objawił,
przekonałem się przez własne badanie, albo Kościół katolicki mi to powiedział,
o którym wiem, że się mylić nie może, wtedy całkiem rozumnie i legalnie obudzam
w sobie akt wiary w pewną prawdę, opierając się na powadze Boga. Widzenie
prawdy bezpośrednie czy pośrednie, jak to bywa przy wiedzy, zastępuje mi tutaj
powaga Boża. Tak, jak kiedy wiarogodny człowiek mi coś mówi, ja zbadawszy jego
wiarogodność, wierzę na jego słowo, tak tutaj, we wierze religijnej,
przekonawszy się o istnieniu Boga i fakcie objawienia, wierzę na słowo Boga.
Gdzież w tym procesie owa "krzycząca tautologia logiczna"?
Autor twierdzi, "że wiara nie jest wierzeniem,
opartym na tym co się słyszało", a Apostoł św. Paweł uczy, iż "wiara
ze słuchania, a słuchanie przez słowo Chrystusowe" (Rom. 10, 17).
Do wiary jest potrzebną łaska. Łaska, zdaniem Autora,
razem z wolą ludzką ma wyręczyć "niedostateczność wszelkich dowodów
rozumowych czy moralnych". I tu jest pewna konfuzja pojęć. Według nauki
Kościoła w akcie wiary biorą udział i rozum, i wola, i łaska. Sobór Watykański
stanowczo podkreśla udział rozumu w akcie wiary. Uczy, iż uznanie prawd wiary nie
jest ślepym pociągiem duszy – motus animi caecus – ale posłuszeństwo
wierze jest zgodne z rozumem. W kanonie 3 potępia Sobór tych, którzy mówią, iż
"ludzie bywają pociągani do wiary tylko
wewnętrznym, osobistym doświadczeniem albo objawieniem prywatnym".
Pius X każe składać wyznanie wiary w tę prawdę, iż "wiara nie jest ślepym
zmysłem religijnym, wybuchającym z kryjówek podświadomości, lecz prawdziwą
zgodą rozumu".
Jakie zadanie przypada rozumowi we wierze?
Przede wszystkim musi udowodnić przesłanki wiary:
istnienie Boga, Jego prawdomówność, istnienie objawienia, względnie pewnej
objawionej prawdy, w którą w danym wypadku mamy wierzyć. Wcale zaś nie jest
potrzebną rzeczą, jak Autor myśli, by rozum każdą prawdę objawioną udowadniał,
jak się udowadnia prawdy matematyczne. Raz, że między prawdami objawionymi są
tajemnice, których wewnętrznej oczywistości wykazać nie można. Są i takie,
które rozum ściśle udowodnić może, np. nieśmiertelność duszy, ale takiego
udowodnienia nie potrzeba do aktu wiary. Wystarczy wiedzieć, że te prawdy
zostały objawione, by można w sobie obudzić akt wiary w te prawdy. Zadaniem
rozumu jest najwyżej dowieść, że dana objawiona prawda nie sprzeciwia się rozumowi,
że jest możliwą.
Po tym przygotowaniu umysłu przez rozum przychodzi do
działania wola. Ponieważ niektóre z prawd objawionych, tj. tajemnice są
niewidoczne dla rozumu, – inne choć mogą być udowodnione – mogą nasuwać
przynajmniej nieroztropne wątpliwości, a wszystkie bywają wierzone nie dla
oczywistości wewnętrznej, ale dla powagi objawiającego Boga, przeto rozum sam
przez się nie jest skłonny do uznania tych prawd. Bo rozum, o ile nie pozostaje
pod wpływem innych władz duszy, tylko te prawdy uznaje, których oczywistość
jest mu jawną i to jawną nie dla powagi zewnętrznej, ale dla racji wewnętrznych.
Ponieważ przy wierze nie ma tej oczywistości, wskutek tego wola musi skłonić
rozum, by się na prawdy objawione zgodził. Wola widzi w przyjęciu tych prawd
dobro pewne dla siebie, dlatego skłania rozum do ich przyjęcia. Każe rozumowi
lekceważyć trudności, podnoszone przeciw prawdzie objawionej, skoro ma
udowodnione, iż pewna prawda jest rzeczywiście przez Boga objawioną. W aktach
rozumu i woli pomaga łaska. Łaska pomaga do usunięcia uprzedzeń do prawdy
objawionej. Łaska oświeca rozum, że ten dostrzeże dostateczność argumentów na
dowód, iż ta prawda jest objawioną i że rozumowi się nie sprzeciwia. Trudności,
które wydawały się pierwotnie wielkimi, maleją pod wpływem łaski. Łaska
pociągnie wolę ku tej prawdzie, odsłaniając jej piękno, dobroczynne skutki dla
życia i dla wieczności. Łaska osłabia namiętności, które się buntują przeciw uznaniu
tej prawdy, bo widzą w tym dla siebie śmierć, a przynajmniej wielkie ścieśnienie.
Łaska dodaje męstwa do pokonania wszystkich, nieraz przykrych konsekwencji w
życiu, idących za przyjęciem danej prawdy. Tysiączne motywy, oczywiście z
rozumem zgodne, może łaska podsunąć rozumowi i woli tak, że człowiek w końcu
dobrowolnie zgadza się na uznanie objawionej prawdy i obudza w sobie w nią akt
wiary. Skoro już człowiek uwierzył prawdzie objawionej, dalszym działaniem
rozumu może być pogłębienie zrozumienia tej prawdy, usunięcie trudności przeciw
niej podnoszonych itp. Oto krótki szkic genezy aktu wiary. Wcale nie ma w nim
tego absolutnego panowania rozumu i bezwzględnej jego przewagi. O tyle rozum
występuje, o ile potrzeba, by akt wiary był aktem rozumnym. Wola i łaska
odgrywają w tym akcie wielką rolę. Łaska i dobra wola jest potrzebną nie na to,
aby "wyręczyć niedostateczność wszelkich dowodów rozumowych czy
moralnych", ale by usunąć te wszystkie przeszkody, które zasłaniają
rozumowi wzrok, by mógł dostrzec dostateczność dowodów, po wtóre, by rozum
skłonić, by mimo pewnych jeszcze trudności, nie opierał się prawdzie. Bo jak już
powiedzieliśmy rozum, choć ma dostateczne motywy do przyjęcia prawdy, gdyż
przesłanki wiary są mu dostatecznie udowodnione, mógłby jednak danej prawdy nie
przyjąć, gdyż ją ma przyjąć dla powagi Boga, a rozum, kiedy się na sobie
jedynie opiera, przyjmuje tylko te prawdy, których oczywistość bezpośrednio lub
pośrednio widzi, jak to się rzecz ma przy prawdach matematycznych i wielu
innych prawdach naturalnych.
4. Dogmaty są
symbolami, analogiami prawdy, są próbą bliższego określenia wiekuistego Dobra,
np. wizja zmartwychwstania ciał uplastycznia wizję nieśmiertelności, nic
więcej...
Moderniści muszą przyznać, że ich pojęcie dogmatu różni
się zasadniczo od pojęcia, jakie przez 19 wieków nieprzerwanie istniało w
Kościele i po dziś dzień istnieje. Dotąd zawsze wierzono, czy weźmiemy na uwagę
czasy Apostolskie, czy okresy późniejsze, że dogmat zmartwychwstania ciał
należy dosłownie rozumieć o rzeczywistym zmartwychwstaniu naszych ciał... Nikomu
na myśl nie przyszło przypuszczać, że zmartwychwstanie ciał to tylko
"symbol nieśmiertelności", innymi słowy, że ciała nie
zmartwychwstaną, a dogmat zmartwychwstania ciał uplastycznia tylko
nieśmiertelność duszy, a może tylko wieczną pamięć czynów na ziemi dokonanych.
Tych, którzy w dogmaty nie wierzyli tak, jak brzmiały dosłownie, wykluczano z
Kościoła, nazywano heretykami. Więc przez 19 wieków Kościół był w błędzie, boć
zmartwychwstanie ciał jako symbol, a realne zmartwychwstanie ciał, to niebo a
ziemia; jakiegoś łącznika, by te dwa pojęcia pogodzić, nie ma! Cóż takiego
zaszło, że dotychczasowe pojęcie dogmatu, będące w spokojnym posiadaniu
Kościoła przez 19 wieków, należy na gwałt wymienić na inne? Czy może o
drobnostkę idzie taką, że nie warto się o pojęcia sprzeczać? Skądże ta rewizja
pojęć?
Moderniści nie mają do tego żadnych podstaw
pozytywnych czy to na Piśmie św., czy na tradycji opartych, przeciwnie i Pismo,
i tradycja głośno woła przeciw nim – oni chcą tylko dogodzić nowym prądom myśli
dzisiejszej jak agnostycyzm, pozytywizm, materializm i inne. Dla dogodzenia tym
prądom skoszlawili pojęcie objawienia, dla nich psują pojęcie dogmatu.
Ponieważ agnostycyzmowi i empiryzmowi nie podobają się
dowody, oparte na cudach i proroctwach, a na nich fundowało się objawienie
zewnętrzne, więc trzeba było zarzucić objawienia zewnętrzne. Dogmaty katolickie
nie podobają się też owym prądom, więc dla uspokojenia przedstawicieli onych
prądów moderniści tłumaczą, że dogmaty to tylko symbole pewnych ogólnych prawd
chrześcijańskich. Tym chętniej to, bo to odpowiada ich pojęciu objawienia.
Objawienie modernistów ma tak nieokreśloną i szczupłą treść, że niepodobna
żądać od nich jakichś określonych prawd, szczegółowych dogmatów. Niechęć do
świata, tęsknota za ideałem nieskończonego Dobra, oto wszystko, co stanowi ich
objawienie. Żądać od tego rodzaju objawienia, by się tam znalazło miejsce na
Trójcę Świętą, Wcielenie Syna Bożego, obecność Chrystusa w Eucharystii itd.,
byłoby żądać niemożliwości, bo w objawieniu według pojęcia modernistów nikt
jeszcze nie doświadczył tych szczegółowych prawd. A przecież coś z dogmatami
katolickimi trzeba było zrobić, inaczej jeszcze by kto pomyślał, że objawienie
modernistów, w którym nie ma owych prawd, musi być chyba niekatolickie, czyli
fałszywe. Więc powiedziało się, że i w modernizmie są dogmaty, ale one są
wyrazem wysiłku bliższego określenia najwyższego Dobra, są symbolami. Ale czy
nie było rozumniej zamiast przystosowywać się do pojęć prądów wspomnianych
zbadać wartość tych prądów, wskazać źródła ich obłędu i rozprawić się z nimi?
Czy moderniści może są przekonani o prawdzie tych prądów? W takim razie trzeba
podać argumenty tego przekonania i zwalczyć wprzód argumenty obozu przeciwnego.
Twierdzenie, że trzymanie się w religii dawnych pojęć odstręczy świat
inteligentny od religii, nie jest jeszcze dowodem, że dotychczasowe pojęcia
dogmatu są fałszywe, a nowe prawdziwe!
Rzecz jest widoczna, że zmiany pojęcia dogmatu nie
mogą moderniści uzasadnić ani historią, ani Pismem św., więc chwytają się apriorystycznych
argumentów. Aprioryzm w sprawie tak wielkiej wagi jest zawsze niebezpiecznym,
bo o pobłądzenie w tej metodzie bardzo łatwo.
Głównym argumentem, dlaczego dogmaty są symbolami,
analogiami, a nie współmiernymi prawdy jest ten, że Bóg jest istotą
nieskończoną, a to, co nieskończone, nie da się inaczej pojąć ani wyrazić, jak
tylko analogią.
Jest dwojaka analogia. Jedna, która podaje nam
prawdziwe pojęcie rzeczy i jej przymiotów, jakkolwiek nie daje nam pojęcia
sposobu, w jaki rzecz i jej przymioty istnieją, ani stopnia intensywności
przymiotów.
Dzieło zawsze odbija na sobie przymioty swego twórcy.
Czyni to mniej lub więcej doskonale, zależnie od doskonałości dzieła, ale
zawsze w pewnym stopniu to czyni. Z książki można poznać wiedzę, inteligencję
autora, jego poglądy na różne sprawy, nieraz nawet jego wartość moralną. Tak
samo obraz, rzeźba, dzieła muzyczne itd. ujawniają przymioty odnośnych
artystów. Rzecz prosta, że malarz, poeta, rzeźbiarz, muzyk nie musi w każde swe
dzieło przelać całego swego kunsztu, stąd dzieła nawet tego samego mistrza będą
raz doskonalsze, innym razem mniej doskonałe, ale jedne i drugie
odzwierciedlają zdolności artystyczne twórcy. Na podstawie dzieł wytwarzamy
sobie pojęcie o twórcy. Twórca może być daleko genialniejszym muzykiem,
malarzem, wodzem, administratorem, niż my sobie myślimy na podstawie jego
dzieł, które nie odbijają w całej pełni jego przymiotów, ale przymioty te,
które mu przypisujemy na podstawie jego dzieł, rzeczywiście posiada, lubo może
w wyższym stopniu.
Podobnie rzecz się ma i z dziełami Bożymi. Dzieła te
tak przyrodzone, jak i nadprzyrodzone odbijają na sobie z koniecznością
przymioty Boże: mądrość, wszechmoc, dobroć itd. Oczywiście dzieła Boże
odzwierciedlają nam przymioty Boże tylko niedoskonale. Bóg jest niesłychanie
mędrszy, piękniejszy, miłosierniejszy, sprawiedliwszy niż to mogą nam Jego dzieła
na sobie odbić. Mimo to jednak pojęciu naszemu o dobroci, mądrości itd. Boga,
wytworzonemu na podstawie dzieł Bożych odpowiada rzeczywistość, choć nie co do
stopnia i sposobu, w jaki te przymioty w Bogu istnieją. Sposób bytu Boga, bytu
Jego przymiotów, ich intensywność przewyższa nasze pojęcie, ale rzecz
odpowiadająca naszemu pojęciu znajduje się w Bogu. Jasno to przedstawia św.
Tomasz (p. 1, q. 13, a. 3): "Boga poznajemy z doskonałości stworzeń,
pochodzących od Niego. Te doskonałości są w Bogu w sposób wyższy niż w
stworzeniach. Umysł atoli nasz pojmuje je według sposobu, w jaki się znajdują w
stworzeniach i stosownie do tego, jak je pojmuje tak je też wyraża w nazwach. W
nazwach tedy, którymi się posługujemy mówiąc o Bogu, należy baczyć na dwie
rzeczy: na doskonałości, wyrażone nazwą jak dobroć, życie itd. i na sposób
określenia tych doskonałości. O ile się ma na względzie to, co oznaczają nazwy,
to nazwa właściwie przypada Bogu i bardziej właściwie niż samym stworzeniom...
O ile atoli ma się na względzie sposób, w jaki nazwy oznaczają przymioty, to
nazwy niewłaściwie są użyte o Bogu, bo sposób w jaki oznaczają przymioty,
przypada tylko stworzeniom". Ponieważ sposób, w jaki istnieją przymioty w
Bogu, odpowiadające naszym pojęciom, jest odmienny od tego, w jaki te przymioty
posiadają stworzenia, nam bliżej nieznany, przeto trzeba zgodnie z prawdą
powiedzieć i mówili scholastycy, że nasze pojęcia o Bogu są prawdziwe, ale nie
mają identycznego znaczenia (non sunt univoca) z tym, w jakim się ich
używa o przymiotach stworzeń, są analogicznymi. Analogia ta, jak widać z przedstawienia
dopiero co podanego, daje prawdziwe pojęcie o przymiotach Bożych, jakkolwiek
sposób istnienia tych przymiotów w Bogu i stopień intensywności jest
nieskończenie różny i doskonalszy, niż nam to pojęcia analogiczne ze stworzeń
zapożyczone wyrazić mogą.
Jest inna jeszcze analogia zwana także metaforą. Tak np.,
gdy mówimy o łąkach oświeconych blaskiem słonecznym, iż się śmieją, jest to
metafora, stąd wzięta, iż między obliczem człowieka śmiejącego się a łąką
słońcem oświeconą jest pewne, ale tylko zewnętrzne podobieństwo. Śmiech jest
właściwością tylko człowieka, jako istoty rozumnej, łące przypisuje się
niewłaściwie tylko. Atoli dla zewnętrznego podobieństwa, mianowicie
podobieństwa radości, jakie sprawia widok oblicza uśmiechniętego człowieka i
widok blaskiem słońca przesyconej łąki, porównanie jest uzasadnione. Na tego
rodzaju analogii opierają się wszystkie poetyckie przenośnie. Kiedy mówimy o
Bogu i człowieku, że i Bóg, i człowiek jest mądry, to choć o Bogu ten wyraz jest
tylko analogicznym, przecież to, co pojęciu mądrości odpowiada, i w Bogu, i w
człowieku się znajduje, choć w inny sposób w Bogu, a w inny w człowieku; – lecz
kiedy o człowieku i łące mówimy, że człowiek i łąka się śmieje, to śmiech tylko
jest w człowieku, a łące się tylko przypisuje. Taka jest różnica między jedną a
drugą analogią.
Pojęciu metaforycznemu, użytemu o Bogu, nie odpowiada
w Bogu żaden przymiot, przynajmniej nie w tej formie, jak to metaforyczne
pojęcie wyraża. Dlatego pojęcie metaforyczne jest tylko uplastycznieniem,
symbolem jakiegoś duchowego przymiotu w Bogu. Tak np. Pismo św. mówi o Bogu, iż
jest ogniem pożerającym: "Bo Pan, Bóg twój, jest ogień trawiący, Bóg
zawistny" (Deut. 4, 24). Jest to metafora. Bóg nie jest ogniem, ale ogień
wszystko niszczący jest dobrym symbolem karzącej a potężnej sprawiedliwości
Bożej. Kiedy zaś mówimy o Bogu, że jest mądry, sprawiedliwy, miłosierny, to te
wyrazy, choć analogiczne, nie są wcale metaforami ani symbolami przymiotów
Bożych, lecz oznaczają rzeczywiste przymioty, w Bogu istniejące. Moderniści, a
za nimi nasz Autor, nie uwzględniają różnicy, jaka zachodzi między analogią a
metaforą i dlatego wszystkie pojęcia, jakie mamy o Bogu, nazywają metaforami i
symbolami – a wyraz "analogia" biorą tylko w znaczeniu "metafory
i symbolu". Takie zapatrywanie mija się z prawdą, bo nasze pojęcia o Bogu
tylko niektóre są metaforami, inne zaś są analogiami, to prawda, ale ta
analogia nie przeszkadza im, że są prawdziwymi i właściwymi.
(Dok.
nast.).
Ks.
Dr M. Sieniatycki.
–––––––––––
"Przegląd Powszechny",
Tom CXXXI (lipiec, sierpień, wrzesień 1916) ss. 49-56, 279-294. Kraków 1916.
Przypisy:
(1) Zobacz moją rozprawę: Główne
zasady etyki Kanta a etyka chrześcijańska, w "Przeglądzie
Powszechnym" z r. 1913, czerwiec i lipiec.
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMXVII, Kraków 2017
(PDF)
