"Na początku stworzył Bóg niebo i
ziemię" (Ks. Rodz. 1, 1). Stworzenie wszystkiego z nicości jest
podstawowym dogmatem katolickim, który uzasadnia cały katolicki pogląd na
świat. Jest to zarazem zasadniczy punkt wyjścia dla wspaniałej syntezy dogmatu
katolickiego, o ile on dotyczy stosunku stworzenia do Boga, którą kreśli św.
Tomasz w swej Sumie teologicznej. Usiłujmy wniknąć w tok myśli Doktora
Anielskiego, pogłębić w sobie znajomość tego pierwotnego faktu, wyrażonego i sprawionego owym
wszechmocnym i wszechdobrym "Stań się!".
Pogląd na świat to w myśl św. Tomasza
pogląd na cały porządek wszechświata, tzn. na stosunek między bytem a myślą,
między bytem a stawaniem się, między wielością a jednością, między powstaniem a
celowością. Jego nauka o stworzeniu omawia z kolei zasadnicze stosunki rzeczy
do Boga jako ich przyczyny sprawczej, wzorczej i celowej. Widzimy, że pogląd na
świat musi się rozciągać na stosunek jego do Stwórcy, obejmować nie tylko
skutki, lecz także ich przyczynę (1).
Bóg, jako byt najwyższy i nieskończony,
jest, wedle św. Tomasza, jedyną ostateczną przyczyną wszelkiego bytu
ograniczonego, podobnie jak wszelkie światło ziemskie bierze początek ze
słońca.
Nie jest wszelako przyczyną wewnętrzną, tj. składnikiem istotnym
rzeczy stworzonych, jak chce panteizm, bo niepodobna, by przyczyna sprawcza i
skutek były tym samym; lecz istota stworzenia jest czymś zupełnie odrębnym od
Bożej istoty (2). Nie jest przeto Bóg ani materią, ani
formą istotną rzeczy poza Nim bytujących, jest wszelako ich formą zewnętrzną, ich wzorem i ideałem, wedle
którego są utworzone; jest zarazem ich celem, czyli dobrem najwyższym, dla
którego wszystko istnieje i ku któremu wszystko dąży. Bóg jest zatem dla stworzeń
mocą, która je sprawia, normą i myślą najwyższą, która nimi rządzi, celem
ostatecznym, który je pociąga. W świetle tych trzech stosunków, wynikających
wprost z faktu stworzenia, musimy budować nasz filozoficzny pogląd na świat.
Bóg nie stwarza ze ślepego popędu, lecz
jak artysta, wedle idei, powziętej ze świadomością i wolnością. Dlatego
wszystkie stworzenia, zanim powstały, zawierały się w Bogu nie fizycznie, lecz
idealnie, myślowo (3).
Ponieważ Bóg nie stworzył tylko rzeczy
najdoskonalszych, pozostawiając im stwarzanie mniej doskonałych, lecz sam
stworzył wszystko, co w ogóle zaistniało, przeto cały plan i porządek
wszechświata musiał mieć w Bogu byt idealny, pierwowzór wszystkiego, co
istnieje i dzieje się; a nadto i każda z osobna rzecz ma odwieczny swój wzór,
ideał i normę w myśli Bożej. Oto wieczne i niezmienne formy rzeczy, o których
tak głęboko rozprawia św. Augustyn, wedle których wszystko jest stworzone.
Wyobrażenia ich doczesne powstają i giną na przemian, prawzory zaś trwają
nieodmiennie, bo są przedmiotem kontemplacji myśli przedwiecznej.
Idee Boże są przyczyną rzeczy w podobny
sposób jak idea artysty wpływa na dzieło sztuki, przez to, że je wzorują i
kształtują, że stworzenia wzajemnie są ich odbiciem i naśladownictwem.
Mówiąc bowiem, że idea artysty wciela się
w dzieło sztuki, nie rozumiemy tego w ten sposób, jakoby sama myśl przyoblekała
postać konkretną, lecz że ona wyraża swe piętno na tworze, wyciskając w nim swe
podobieństwo.
Oczywiście idea sama nie powoduje dzieła,
lecz o ile do niej dołączy się wola twórcza. Że jednak ostateczny, akt
decydujący o powstaniu rzeczy, jest aktem umysłu, nakazem, słowem twórczym,
przeto św. Tomasz za Ojcami powtarza, że
wiedza Boża jest przyczyną wszechrzeczy. Nie dlatego bowiem Bóg zna
stworzenia, że istnieją, lecz dlatego istnieją, że je widzi (4).
"Słowem Pańskim niebiosa utwierdzone
są: a duchem ust Jego wszystka moc ich... Albowiem On rzekł, i uczynione są: On
rozkazał, a stworzone są" (Ps. 32, 6. 9). Św. Jan (1, 3) i św. Paweł (Żyd.
1, 2. 3) mówią, że przez Słowo, przez Syna Bożego, umysłem Ojca zrodzonego,
stało się wszystko.
Bóg zatem czerpie swą wiedzę istotną o
rzeczach ze swej własnej istoty, która jest pierwowzorem wszystkiego, istnienie
zaś rzeczy poznaje w swym czynie stwórczym. Ta wiedza Boża obejmuje wszystko,
rozciąga się na istotę rzeczy, ich przymioty, nietajny jej żaden szczegół
najdrobniejszy, bo wszystko, co uczestniczy jakim bądź sposobem w bycie,
wzoruje się na idei Bożej, zawdzięcza swe istnienie potędze stwórczej i
zachowawczej.
Tak jak oglądający dzieło sztuki poznają w
nim ideę twórcy, tak i my dopiero z poznania rzeczy istniejących tworzymy sobie
pojęcia, wyrażające ich treść i czytamy w nich myśl Bożą, przejawiającą się w
stworzeniu. W ten sposób stworzenia pośredniczą niejako między Bogiem i nami, między
poznaniem Bożym, a naszym, między tą wiedzą, która jest przyczyną wszechrzeczy,
a naszą wiedzą zaczerpniętą ze świata otaczającego. "Z wielkości bowiem
ozdoby i stworzenia, jaśnie stworzyciel tych rzeczy poznany być może"
(Mądr. 13, 5). Tak więc poznanie Boże jest ostatecznie miarą i normą wszelkiego
poznania. Nasze bowiem poznanie wtedy jest prawdziwe, jeżeli wyraża przedmioty
tak jak są w rzeczywistości, a rzeczy znów są prawdziwe, o ile odpowiadają
ideom Bożym. Wiedza Boża o rzeczach jest dla nich czymś istotnym, nasze zaś
poznanie jest dla nich tylko przygodne. Normą naszego poznania jest
rzeczywistość, normą zaś rzeczywistości jest myśl Boża (5). Przeto i normy bytu i myśli ostatecznie się pokrywają, bo
prawidła myśli odpowiadają prawidłom bytu i tu jest punkt wyjścia genialnej teorii poznania św. Tomasza, która po
mistrzowsku kojarzy augustynizm z arystotelizmem. Plato przyjmował idee
odrębnie bytujące, Arystoteles przypisywał formom istnienie tylko w rzeczach,
św. Augustyn wykazał, że idee rzeczy są w Bożym umyśle, a św. Tomasz udowodnił,
że nasze pojęcia mają swoją bezpośrednią podstawę w rzeczach bytujących. W tym
jest istota jego realizmu umiarkowanego, który postępuje drogą pośrednią między
nominalizmem, przypisującym pojęciom byt czysto myślny, i realizmem przesadnym,
który uważa idee za coś samodzielnie istniejącego, różnego od rzeczy i podmiotu
poznającego. Pojęcia nasze mają tedy podstawę w rzeczach istniejących, które
znów odzwierciedlają myśl Bożą. Dlatego "wolnomyślicielstwo" jest
pustym słowem, bez treści. Myślenie musi być prawidłowe, musi wyrażać
rzeczywistość, czyli odpowiadać ostatecznie myśli Bożej, najwyższej normie wszelkiego
bytu i wszelkiej prawdy. Z tego poglądu wypływa przedziwny obiektywizm św.
Tomasza, to spokojne szukanie prawdy przedmiotowej, ta pokora umysłu, który
przecież prawdy nie tworzy, lecz tylko odkrywa i poddać się powinien pod jej
królewskie panowanie.
Dusza ludzka to jakby przeczyste
zwierciadło, wyrażające w sobie myślowo intelektualną podobiznę rzeczywistości,
a tym samym przyjmuje w siebie promienie prawdy przedwiecznej, która w
rzeczywistości się przejawia.
Posłuchajmy, co Doktor Anielski mówi w
części I, kwestii 107, artykule 2, swej Sumy: "nie stanowiło to
doskonałości mego umysłu, co ty chcesz, ani to, co uważasz za prawdę, lecz to
jedynie, co jest prawdą rzeczywistą".
Czyn stwórczy nie powoduje żadnej zmiany w
Bogu, bo nie idee Boże przyoblekają szatę rzeczywistości, lecz pozostają w Bogu
nieodmiennie; nie ma też żadnej właściwej przemiany w stworzeniu, bo wszelka
zmiana suponuje jakiś podmiot, który się staje czymś innym, a stworzenia nic
nie poprzedzało, lecz po prostu świat powstał z nicości (6). Wraz ze światem powstał i czas, zawarunkowany zmianą i ruchem.
Następstwo między nicością a stworzeniem jest czysto logiczne, bo my pojmujemy
stworzenie na sposób zmiany. W samej rzeczy świat powstał na początku czasu,
czas zaczął się ze światem. Dlatego też stworzenie nie stawało się, jak się dzieją zmiany
materialne drogą jakiejś ewolucji, lecz stało się od razu, – choć nie w tej
postaci, co dzisiaj – podobnie jak myśl poczyna się w duchu.
Filozofia grecka zmagała się z problemem
stawania się, lecz nie opanowała go w zupełności i dlatego droga do poznania
faktu stworzenia była jej zamknięta, choć pewne zasady, z których ten fakt
można było wywnioskować, były podówczas znane. "Z niczego nic powstać nie
może" oto szkopuł, który i najbystrzejszym umysłom przesłaniał prawdę
stworzenia z nicości. Z jakąż śmiałością przekracza św. Tomasz tę bezdeń!
Zauważa tedy, że byt przysługuje wszystkim
rzeczom, lecz w różnym stopniu doskonałości i wnioskuje stąd, że żadna z rzeczy
ograniczonych nie istnieje mocą swej istoty, bo inaczej musiałaby być bytem
bezwzględnym i jedynym. Jeżeli zaś nie jest bytem bezwzględnym i koniecznym, to
musiała powstać, czyli zawdzięcza swe powstanie innej istocie. Lecz co do tej
zachodzi to samo pytanie: czy istnieje sama ze siebie, czy też nie. Jeżeli tak,
to jest Bogiem, jeżeli nie, to powtarza się problem: skąd się wzięła, bo się
sama nie tłumaczy, nie zatwierdza się w istnieniu mocą swej istoty. Problemu
zaś pierwszego początku rzeczy nie możemy odsuwać w nieskończoność, bo tym nie
tylko nic nie tłumaczymy, lecz w ogóle rezygnujemy z wszelkiego poglądu na świat
i popadamy w bezwarunkowy sceptycyzm. Jak tedy, aby wytłumaczyć powstanie wody
w tym zbiorniku, nie możemy przedłużać kanału w nieskończoność, lecz musimy
przyjąć ostatecznie źródło tej wody; jak widząc szereg przesuwających się
wagonów, nie możemy przypuszczać, że jeden pociąga drugi bez początku i bez
końca, lecz musimy przyjąć źródło siły pociągowej, tak, by wytłumaczyć stawanie
się rzeczy, które nie istnieją same z siebie, lecz zjawiają się przygodnie,
nosząc na sobie piętno zmienności, musimy, jeżeli chcemy myśleć logicznie,
dojść do pierwszej przyczyny wszech rzeczy, która istnieje koniecznie i
niezmiennie, i która daje początek wszystkiemu, co w jakikolwiek sposób
uczestniczy w bycie (7).
Zachodzi teraz pytanie, jak ten
wszechświat, ten zbiór rzeczy ograniczonych odnosi się do pierwszej przyczyny.
Czy jest po prostu jej istotnym przejawem, jej stanem, jej myślą – jednym
słowem czymś boskim, czy też czymś różnym od Boga.
Otóż świat nie może wynikać z Boga jako
naturalny objaw Jego istoty, jak chce panteizm, bo wówczas Bóg byłby złożonym,
składałby się z części, podlegałby zmianom, krótko mówiąc, nie byłby koniecznie
tym, czym jest, trzeba by tłumaczyć przyczynowo Jego złożenie i zmienność, jak
wszystko inne (8).
Bóg tedy wywołał świat z nicości i tymże słowem stwórczym zachowuje
go w istnieniu.
Przy stwarzaniu świata materialnego nie
posługiwał się Bóg żadnym narzędziem; posługa aniołów, ich potęga nie dosięga
czynu stwórczego. Potęga bowiem stwórcza musi być nieskończona: tym samym, że
może stwarzać najlichszą istotę, może stwarzać wszystko, co w ogóle jest
możliwe. Przedział bowiem między nicością a bytem jest nieskończony, a potęga,
która nic nie suponuje, żadnego podmiotu przemiany się nie domaga, lecz dosięga
byt jako taki, nie może być ograniczoną przedmiotowo, a podmiotowo zależy
jedynie od woli stwarzającego (9).
Bóg nie stwarza z konieczności, bo nie ma
żadnego koniecznego związku pomiędzy istotą Bożą a światem. Bóg koniecznie chce
i miłuje tylko samego siebie, a wszelkie dobro stworzone jest tylko nikłym
odblaskiem dobra nieskończonego, które doń nic nie dodaje, tak jak światło
ziemskie nie przyczynia słońcu jasności (10).
Dlatego też akt stwórczy nie powoduje w
Bogu żadnej zmiany, lecz cała zmiana jest ze strony stworzenia, które
zaistniało. Chociaż ów akt jest w Bogu odwiecznie, wszelako świat, jak wiemy z
objawienia, nie istnieje odwiecznie, lecz możemy wskazać na jego początek,
zmierzyć jego trwanie doczesne. Nie ma w tym żadnej sprzeczności, bo wola
stwórcza może od wieków oznaczyć i dzieło, i doczesność jego postanowić.
Oczywiście nie znaczy to, jakoby Bóg był oznaczył jakiś moment wieczności, w
którym świat powstać ma, bo wieczność z momentów się nie składa, lecz jest
ciągłą obecnością, wiecznotrwałym "teraz"; nie potrzebował też tego
momentu wskazywać w jakimś czasie możliwym, bo czasu absolutnego nie ma (w tym
Einstein ma słuszność), lecz doczesność świata znaczy po prostu, że świat
począł się wraz z czasem i że trwanie
jego da się zmierzyć, licząc od teraz do początku (11). Świat zawsze istnieć będzie, choć nie w obecnej postaci, lecz
jego trwanie zawsze będzie wymierne, będzie wzrastać bez końca, lecz
nieskończoności nigdy nie dosięgnie (12). Bliższe
tego wytłumaczenie odwiodłoby nas za daleko i domagałoby się omówienia stosunku
czasu do wieczności.
"Z niczego nic powstać nie
może". Z absolutnej nicości, bez podmiotu i przyczyny sprawczej nic powstać
nie może, to prawda. Żeby zaś nie mógł powstać byt nowy, który poprzednio nie
istniał, to nieprawda, bo mnóstwo takich bytów co chwila powstaje pod wpływem
przyczyn, które je sprawiają. Prawda, że te przyczyny domagają się podmiotu, na
który działają i który odmieniają. Lecz tego podmiotu nie domagają się dlatego,
że działają, lecz dlatego, że są
ograniczone, że ich czynność w ogóle jest
przygodną, jest stanem, a działanie na zewnątrz, czynność przechodnia,
nie może przewyższać swego początku, bo skutek musi odpowiadać przyczynie.
Dlatego czynność istoty ograniczonej wynika z niej jako różna od istoty i domaga
się pewnego podmiotu, który ją biernie przyjmuje, nie może bowiem być
zawieszona w nicości. Lecz to wszystko jest właściwością nie działania w ogóle,
przyczynowości sprawczej jako takiej, lecz tylko czynności ograniczonej.
Ponieważ zaś czynność Boga, w Nim samym rozpatrywana, jest własną Jego istotą,
przeto te wszystkie zastrzeżenia nie mają tu miejsca. Tego rodzaju czynność
jest bezwarunkowo niezależna od wszelkiego podmiotu przyjmującego, od
wszelkiego podłoża, oparcia i sprawując bezpośrednio skutek substancjalny,
rzecz samoistną, stwarza ją z nicości (13).
Bóg stworzył wszystko na początku, dając
światu możność dalszej ewolucji,
istotom żyjącym moc dalszego krzewienia się. Potęgą swą stwórczą nie wkracza w
bieg świata, chyba mocą prawa postanowionego od początku, mianowicie jeżeli
czynność stworzeń, zmierzająca do zachowania rodzaju nie może dosięgnąć pewnego
skutku, który ją istotnie przewyższa, np. powstania duszy ludzkiej. Bóg tedy
stwarza dusze ludzkie, ilekroć czynność przygotowawcza, rodzenie, tego się
domaga, nie czyni tego jednak jako sprawca nadprzyrodzony, lecz jako twórca i
zachowawca natury, jako "natura
naturans", jak starzy mówili. Ta czynność Boża nie przekracza
natury najogólniej pojętej, o ile włącza najwyższą przyczynę i najwyższe prawo.
W tym rozróżnieniu tkwi odpowiedź na
zasadniczy błąd pewnych przyrodników dzisiejszych, którzy w tłumaczeniu natury
usiłują pominąć jej ostateczną przyczynę, odrzucając "nadprzyrodzone"
wdanie się jakiegoś jestestwa pozaświatowego w bieg przyczyn materialnych. Otóż
natury z niej samej nigdy nie wytłumaczą, jeżeli pojęcie natury ograniczą do
bytów czysto materialnych. Powstanie życia np. pozostanie dla nich zawsze
nierozwiązalną zagadką.
A choćby i odrębny pierwiastek życiowy
przyjęli i zdołali wytłumaczyć tym sposobem zachowanie życia na ziemi, jeszcze
"nadprzyrodzoność" duszy duchowej, nie mogącej powstać z rodziców, bo
jest jestestwem niezłożonym, będzie dla nich kamieniem obrazy. Otóż ten pogląd
na naturę jest niezupełny i niewystarczający, jeżeli się natury nie pojmie jako
włączającą działalność pierwszej przyczyny, wprawdzie różnej od świata, lecz
współdziałającej z przyczynami niższymi, celem zachowania samej natury (14).
Ta tedy działalność Boża nie jest
bynajmniej "nadprzyrodzoną",
bo nie przewyższa natury najogólniej pojętej, wraz z tym wszystkim, czego się
ona domaga mocą praw, istotnie sobie wrodzonych. Nadprzyrodzona jest czynność
Boża dopiero wtedy, jeżeli działa poza lub ponad sferą praw natury, np. przez
objawienie, Wcielenie, łaskę, sakramenty itp., do których żaden tytuł w naturze
nie znajduje się ani znajdować się nie może, bo cały ten porządek
nadprzyrodzony kulminuje, jak wiemy z objawienia, w pewnym uczestnictwie w
naturze Bożej, zmierza do pewnego bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem w sferze
Jemu wyłącznie właściwej, do udziału w życiu Bożym, co wszystko przewyższa
wszelką naturę, możność i aspirację (15).
Bóg tedy daje naturze możność
wszechstronnego rozwoju w dziedzinie jej właściwej. Jak daleko ta możność
sięga, gdzie są granice ewolucji, tego z góry oznaczyć nie można. Tu badaniu
przyrody otwiera się pole nader rozległe, tu nauki przyrodnicze stanowią
komentarz do myśli Bożej, wytyczającej stworzeniu prawa postępu. Zdaje się
jednak, że ewolucja nie przekracza granic rodzaju filozoficznie pojętego, choć
przyrodniczo trudno ustalić treść i zakres tego pojęcia, a rodzaje rozklasyfikowane
przez botanikę i zoologię bynajmniej z filozoficznymi rodzajami pokrywać się
nie muszą.
Nauki bowiem przyrodnicze ustalają swe
typy wedle pewnych cech przypadkowych, bo istotnej definicji żadnej rośliny ani
zwierzęcia w szczególe dać nie umiemy, lecz tylko ogólną, przysługującą
roślinom i zwierzętom w ogólności.
Filozoficzna zaś definicja musiałaby wyrażać
treść istotną każdego z rodzajów. Otóż jeżeli takie rodzaje filozoficznie
pojęte istnieją w królestwie zwierzęcym i roślinnym, a o istnieniu ich nie
możemy wątpić, skoro zważymy stałe powtarzanie się pewnych wybitnych typów w
przyrodzie, to wypadałoby mniemać, że ewolucja pozostaje w obrębie rodzajów tak
pojętych i nie przechodzi z jednego typu filozoficznego w drugi. Powód tego
ograniczenia leży w ideologii św. Tomasza. Jeżeli każdy typ stworzony jest
przejawem pewnej idei Bożej, to nieodmienność tych idei stanowi rękojmię
istotnej nieodmienności typów stworzonych, a różnice przypadkowe, choć nieraz
bardzo znaczne, wypadnie wywieść z podłoża materialnego, w którym te typy się
urzeczywistniają. Bliższego wytłumaczenia powstania tych odmian i ich dziedziczenia
wypadałoby poszukać w nauce św. Tomasza o nałogach i usposobieniach, ich
natężeniu i zwątleniu, co stanowi jeden z najsubtelniejszych problemów
metafizyki, a tu omawianym być nie może (16).
W każdym razie człowiek stanowi typ odrębny, istotnie różny od wszystkich istot
złożonych. Możemy dać jego definicję metafizyczną: zwierzę rozumne – i
fizyczną: istota złożona z ciała i duszy duchownej. Bez duszy rozumnej człowiek
byłby zwierzęciem, bez ciała byłby szczerym duchem. Natura człowieka jest
złożona, duchowo-zmysłowa.
Nie jest człowiek aniołem wcielonym, lecz zarówno
ciało, jak dusza wchodzą w skład jego istoty (17). Dusza, choć duchowa, przecież nie jest
naturą kompletną, lecz z istoty swej jako forma ciała ludzkiego (wyrażenie
zdefiniowane przez Kościół) czyli pierwiastek kształtujący i ożywiający ciało i
wespół z nim stanowiący naturę ludzką, domaga się istotnie spójni z ciałem
materialnym, odpowiednio zorganizowanym, bez którego uczestnictwa żadnej
czynności wykonywać nie może w sposób naturalny na początku swego istnienia (18). Nie znaczy to, aby władze czysto duchowe były wewnętrznie
zależne od organu cielesnego, jak władze zmysłowe, bo sposób działania tych
władz istotnie się wzbija nad warunki materialne, ograniczone przestrzenią i
czasem, lecz w tym życiu bez współudziału organów cielesnych żadna czynność
duchowa odbywać się nie może w sposób naturalny, bo życie duchowe jest
zewnętrznie zależne od ustroju i funkcyj organów zmysłowych (19). Dusza przychodzi na świat jako tablica niezapisana, jak mawiał
już Arystoteles, bez żadnych idei wrodzonych, bez żadnej treści życiowej. Pojęć
nabywa dopiero drogą abstrakcji z obrazów zmysłowych, czytając w nich cechy
istotne przedmiotów konkretnych i dochodząc przez zestawienie pojęć, sądy i
rozumowania, zawsze przy pomocy pamięci zmysłowej i doświadczenia zewnętrznego
oraz wewnętrznego, do pojęć coraz ogólniejszych, bogacąc treść swego umysłu.
Analogicznie rzecz ma się z wolą, która idzie za poznaniem rozumu. Dlatego
zaburzenie organów zmysłowych powoduje tzw. choroby duszy. Dusza jako taka
fizycznie ani umierać, ani chorować nie może, bo jest istotą niezłożoną, nie podległą
zepsuciu. Chorym jednak fizycznie na ciele i na duszy może być człowiek, jego
natura duchowo zmysłowa, właśnie wskutek tego istotnego złożenia i
zawarunkowania czynności duchowych przez cielesne, organiczne.
Człowiek zjawił się na świecie nie jako
ostatnia faza ewolucji zwierzęcej, choćby ze względu na swoją duszę duchową.
Nawet ciało ludzkie nie może być
owocem rozwoju natury czysto zmysłowej, bo każda forma domaga się odpowiednio
zorganizowanej materii, a dusza ludzka, najwyższa z form bytujących w materii,
musi mieć w ciele subtelne narzędzie, którym by się posługiwać mogła w swych
czynnościach. Takim podatnym dla duszy narzędziem nie może być ciało zwierzęce,
dostosowane do życia czysto zmysłowego. Dlatego Bóg bezpośrednio stworzył ciało
pierwszego człowieka z materii anorganicznej i tchnął w nie duszę
nieśmiertelną, która jest zarazem pierwiastkiem życia wegetatywnego i
zmysłowego dla człowieka (20).
Ponieważ ciało ludzkie jest złożone z
odrębnych pierwiastków i podlega niekorzystnym wpływom zewnętrznym, przeto po
osiągnięciu normalnego rozwoju, dąży do rozkładu, a skoro zapas sił życiowych
się wyczerpie, organizm się zużyje, przestaje być dla duszy odpowiednim
podłożem i narzędziem i następuje śmierć, rozłąka duszy z ciałem (21). Św. Tomasz na pytanie, czy człowiek jest śmiertelny, odpowiada rozróżnieniem. Ze względu na formę
odpowiadałaby człowiekowi nieśmiertelność także co do ciała i natura
opatrzyłaby go nieskazitelnością, gdyby to było w jej mocy. Że jednak przekracza
to możność natury, przeto Bóg zaradził temu niedomaganiu, darząc pierwszego
człowieka nieśmiertelnością pozanaturalną (22). Subtelne
to rozróżnienie tłumaczy doskonale przyrodzoną aspirację człowieka do
nieśmiertelności cielesnej i rzuca światło na charakter darów pozanaturalnych,
udzielonych ludziom w stanie niewinności, prawość naturalną, czyli doskonałą
harmonię władz duszy i nieskazitelność; pod tym bowiem względem, jako nie
dające się urzeczywistnić ideały i aspiracje naturalne, oba te dary się
schodzą. Nie leżą one w obrębie przyrodzonych konieczności, przeto natura nie
ma do nich prawa, człowiek bowiem może i bez nich cel swój ostateczny osiągnąć,
ciche jednak westchnienie natury dąży w tym kierunku, a dobroć Boża i tę
aspirację uwzględniła w ustanowieniu porządku nadprzyrodzonego.
Analogicznie zapatruje się św. Doktor na zmartwychwstanie. Czy jest naturalne? Ze
względu na krew, na połączenie duszy z ciałem jest doskonałością przyrodzoną,
natura jednak ściśle się tego nie domaga, bo nie ma sposobu urzeczywistnienia
tego skutku, jedyną bowiem drogą naturalną do zespolenia duszy z ciałem jest
rodzenie (23). W tych zatem wypadkach odwołanie się do
Boga jako natura naturans jest niedostateczne. Trzeba pozanaturalnego
działania Bożego, by tęsknotę natury za ideałem naturalnym zaspokoić. Przedziwny
komentarz do "wzdychania stworzenia" jest w liście do Rzymian 8, 22.
Po rozłące z ciałem dusza żyje życiem
własnym. Ponieważ już za pośrednictwem organów cielesnych wrażeń odbierać nie
może, przeto Bóg wlewa jej wiedzę, którą do woli posługiwać się może w sposób
podobny do poznania anielskiego (24).
Dusze wszystkich ludzi są jednakie, wszelkie różnice fizyczne
pomiędzy ludźmi pochodzą z organizmu (25). Dusza bowiem
jako forma, jako pierwiastek determinujący materię do bytu ludzkiego, jako
czynnik formalny definicji człowieka jako takiego, nie może być powodem różnicy
między jednostkami ludzkimi, wówczas bowiem każda z tych jednostek miałaby definicję
odrębną, nie schodziłyby się w jednym rodzaju logicznym i metafizycznym, byłyby
jak aniołowie, z których każdy stanowi rodzaj osobny. Gdyby się dusze różniły w
chwili swego stworzenia, musiałyby się różnić istotnie, wszystkie bowiem różnice
przypadłościowe są dopiero wynikiem czynności, która już domaga się związku z
ciałem. Różnica zaś istotna uzasadniałaby odmienną definicję każdego z osobna
człowieka.
Dusza, jak każda forma, jest zrealizowaniem
pewnej idei Bożej w materii. Ponieważ zaś ideom Bożym odpowiada pojęcie i definicja
treść jego wyrażająca, a definicja jest we wszystkich ludziach ta sama, przeto
i dusze istotnie i rodzajowo są równe. Przykład rzecz wyjaśni. Idea w umyśle
artysty czy wynalazcy jest jedna, tylokrotnie jednak się wciela, ilekroć się w
podłożu materialnym urzeczywistnia. Różnice pomiędzy dziełami sztuki,
wyrażającymi tę samą ideę, pochodzą jedynie z materii.
Każdy widzi, że w "intelektualnym"
systemie św. Tomasza materia znaczną odgrywa rolę. Różnice usposobień,
skłonność do pewnych nałogów, stopnie uzdolnień, genialność nawet, są wynikiem
ustroju organicznego, dziedziczenia, wychowania fizycznego. Oczywiście dusza,
jako pierwiastek plastyczny ciała, może wskutek własnej czynności wyrobić sobie
w pewnej mierze podatne z ciała narzędzie, lecz zaczątkowe różnice w ustroju
człowieka pochodzą z materii.
Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, podczas gdy
stworzenia nierozumne są tylko nikłym śladem Boga w przyrodzie (26). To podobieństwo do Boga jest uzasadnione w naturze rozumnej
człowieka, będącej odblaskiem duchowości Bożej. Natura Boża, pojęta jako
pierwiastek czynności, jest przede wszystkim myślą samoistną, która jest źródłem
życia Bożego, toteż zdolność poznania duchowego w człowieku czyni go podobnym
do duchowej natury Bożej. Wola, jako władza pożądająca, idzie za poznawczą i
uczestniczy w jej dostojeństwie. Czemu tedy przyznać pierwszeństwo: rozumowi czy woli? Wypada rozróżnić bardzo
oględnie (27). Natura umysłu jest bardziej duchowa i
pojmuje wszystko na sposób duchowy. Czynność jego jest bardziej wnętrzna,
poznanie go zawsze doskonali, bo, nawet poznając rzeczy niższe od siebie, podnosi
je na własny poziom, odrywa od warunków materialnych, uduchawia je. Prawda jest
jego pokarmem, który biernie przyjmuje. Z drugiej jednak strony, ponieważ rozum
poznaje na swój sposób, przeto rzeczy wyższe od siebie ściąga poniekąd na
własny poziom, nie chwyta ich tak, jak są same w sobie, upodabnia je do siebie,
asymiluje je sobie. Przeciwnie wola. Podczas gdy przyczynowość umysłu jest
formalna, rozum bowiem pojmuje rzeczy formalnie, "poznając staje się
wszystkim", woli przysługuje przyczynowość sprawcza: ona to porusza wszystkie
władze duszy, nawet sam umysł, wprawiając je do wykonywania czynności im
właściwych. Dalej wola, dążąc do dobra, swego przedmiotu właściwego, nie
wchłania go w siebie, jak umysł prawdę, nie upodabnia go do siebie, lecz
przeciwnie, wychodzi niejako poza siebie, chwyta rzeczy tak, jak one są same w
sobie. Amor extasim facit. Stąd jednak wynika, że wola
zależnie od jakości przedmiotu umiłowanego to szlachetnieje, to nikczemnieje,
upodabnia się bowiem do rzeczy samej w sobie. Dlatego lepiej jest poznawać
rzeczy poziome niż je miłować, a lepiej miłować wzniosłe niż je tylko poznawać.
W tym zatem życiu, w dążeniu do celu ostatecznego, pierwszeństwo należy się
woli, od której zależy dobroć całego człowieka. W życiu jednak przyszłym,
zwłaszcza w nadprzyrodzonym uczestnictwie, w błogim życiu Bożym, kiedy kres
dążenia jest osiągnięty, poznanie bezpośrednie Boga jest formalną stroną
szczęścia wiekuistego, przez nie bowiem posiadamy Boga, obejmujemy Go w sposób
duchowy.
Poznawać to znaczy duchowo posiadać, miłować,
to raczej być posiadanym (28). W tym jednak życiu, ponieważ Boga
bezpośrednio nie poznajemy, a miłość dąży bezpośrednio do ukochanego
przedmiotu, przeto miłować Boga jest najwyższą doskonałością istoty rozumnej (29). Poznanie nie jest współczynnikiem miłości, tylko warunkiem
uprzednim, więc stopnie poznania i miłości nie są współmierne. Przy nikłym
poznaniu Boga może być miłość doskonała, wzniosłe pojęcia o Bogu niekoniecznie
z miłością są połączone (30). Zresztą miłość może być źródłem
doskonalszego poznania Boga niż rozum, przez nią bowiem dusza upodabnia się do
przedmiotu miłości i pod wpływem tego podobieństwa nabywa pewnej kongenialności
z nim i dlatego jakby instynktownie tak samo sądzi o rzeczach jak Bóg (31). Owszem, miłość sprawia, że dusza wyczuwa przedmiot swej miłości,
Boga "przez jakieś poznanie doświadczalne". Tu stoimy już u wrót
mistyki, której zasady wykłada Doktor Anielski w nauce o darach Ducha Świętego.
Ponieważ człowiek stworzony jest na obraz
i podobieństwo Boże, przeto czynność jego ma zmierzać do wydoskonalenia w sobie
tego obrazu. Żadna bowiem rzecz stworzona nie istnieje na to tylko, by
istniała, lecz aby działała, a przez czynność upodabniała się do swego ideału.
Dobroć Boża powołała stworzenia z nicości, aby i dobroć Bożą odzwierciedlały, a
ta objawia się w czynie, przez udzielanie stworzeniom uczestnictwa w swej
rozlewnej dobroci (32). Dlatego po rozważaniu stworzenia
odnośnie do Boga, jako przyczyny sprawczej i wzorczej, przechodzimy do celowości, jako kresu, który dobroć Boża
zamierzyła w stworzeniu (33).
O celu stworzeń różnie mówić możemy,
zależnie od tego, jaką przyczynowość Bożą bierzemy pod uwagę. Jeżeli rozważamy
kres przyczynowości sprawczej, to
będzie nim bezwarunkowa zależność skutku od przyczyny, zależność fizyczna, a
dla istoty rozumnej moralna, bezwzględny posłuch dla prawa naturalnego, które
rozum człowiekowi obwieszcza. Ponieważ kresem przyczynowości sprawczej Boga
jest byt w całej rozciągłości, ściślej mówiąc, istnienie rzeczy, przeto
metafizyczną niejako cnotą człowieka będzie uznanie tej prawdy, że jest sam z
siebie nicością i wszystko, co w nim jest naprawdę, czyli dobro (zło bowiem jest
ujmą jedynie) od Boga pochodzi. To pokora, fundament życia duchownego. Kresem
przyczynowości wzorczej jest istota
rzeczy, o ile zgodna z ideą Bożą, czyli jej prawda metafizyczna. W istocie
rozumnej ta przyczynowość uzasadnia obowiązek chwały Bożej, pojętej jako jasne
poznanie Stwórcy i chwalba stąd wynikająca.
W samej rzeczy to pojęciowe rozróżnienie
przyczynowości Bożych zlewa się w jedno z kresem przyczynowości celowej, która
jest wypływem dobroci Bożej. Dobroć
Boża jest bowiem powodem ostatecznym czynu stwórczego, a w rzeczy, jak i w
przyczynie, byt, prawda i dobro są jednym i tym samym, choć pojęciowo różnym,
ze względu na odmienny rodzaj przyczynowości i odnośni stąd wynikających.
Przyczynie sprawczej odpowiada byt, wzorczej prawda, celowej dobro, jakby trzy
promienie Najwyższego bytu, Mądrości przedwiecznej, Miłości nieskończonej.
Miłość jest ostateczną sprężyną działania dla każdego
stworzenia dlatego, że w tym naśladuje dobroć Bożą i że Stwórca zamierzył mu
cel, czyli dobro dające się urzeczywistnić lub osiągnąć przez czynność. Dobro i
cel są jednym i tym samym, cel bowiem jest to dobro, stanowiące przedmiot
pożądania. Żadna czynność nie odbywałaby się w stworzeniu, gdyby jej jakieś
pożądanie dobra nie uprzedzało. To pożądanie jest naturalnym popędem w istotach
nieobdarzonych poznaniem, odruchowym w zwierzętach, świadomym w stworzeniach rozumnych.
Ponieważ zaś cele niższe są podporządkowane wyższym, a na czele tej hierarchii
celów jest dobro ogólne wszechświata, którym jest Dobroć Boża jako cel
najwyższy całego stworzenia, przeto ostatecznie ta Dobroć Boża pociąga do
siebie wszystko, co wywołała z nicestwa. Dlatego ostatecznie i ruch
najdrobniejszego atomu przyczynia się na swój sposób do osiągnięcia przez świat
Dobra najwyższego. Całe stworzenie kocha poniekąd Boga nade wszystko. Tym samym,
że stworzenia dążą w ten sposób do Tego, z którego wyszły, że kres stworzenia
leży w jego początku, doskonalą się same i upodobniają wedle możności do Boga.
Widzimy, że nawet istoty nierozumne, usiłują poniekąd uwiecznić się,
poświęcając dla dobra swego rodzaju dobro własne, jednostki. Dobór naturalny,
dążenie do wydoskonalenia swego rodzaju, ewolucja w łonie przyrody w ogóle, są
przejawem tego wrodzonego pędu do osiągnięcia jak najwyższej sumy dobra.
Istoty rozumne pociąga Bóg do siebie przez
żądzę szczęścia, czyli pragnienie
wszechstronnej doskonałości, która stanowi dla woli ostateczną sprężynę
działania, a ponieważ wola porusza wszystkie władze duszy, przeto cały człowiek
dąży zasadniczo do tego kresu, w którym szczęście i doskonałość jego może być
urzeczywistniona. Tym kresem jest Bóg. Serce człowiecze, tętniąc pragnieniem
szczęścia, przedmiotowo ku Temu się wyrywa, w którym jedynie spocząć może,
wszelki bowiem ruch spoczywa u kresu, u celu, w osiągnięciu tego dobra, które
ostatecznie ten ruch spowodowało (34).
Że jednak Boga w tym życiu nie poznajemy
bezpośrednio i dlatego osiągnięcie tego kresu nie przedstawia się umysłowi,
spowitemu w pomroce doczesności koniecznie jako dobro najwyższe, przeto sąd
umysłu praktyczny pozostaje obojętny względem tego Dobra, a wola zachowuje
swobodę stanowienia o sobie. Tym samym dana jest możliwość grzechu, odwrócenia się od Boga,
świętokradcze nadużycie miłości, ubóstwienie stworzenia, które grzesznik obiera
sobie za cel ostateczny w miejsce Boga (35).
Dana jest możność grzeszenia, ale nie
przez Boga. Bóg dał nam wolną wolę, lecz nie dał możności grzeszenia, ta bowiem
nie jest przymiotem wolnej woli, lecz jej ujmą, uzasadnioną ostatecznie we
fakcie, żeśmy z nicości powstali. Możność grzeszenia mamy sami ze siebie, jakby
wspomnienie naszego początku (36). Ta możność odjęta będzie dopiero wtedy, kiedy ujrzymy jasno Dobro
Najwyższe i zniewoleni będziemy je miłować w nagrodę za to, żeśmy je
dobrowolnie umiłowali w stanie wędrówki. Ostatecznie przeto stworzył nas Bóg na
to, abyśmy Go kochali. Kto Boga nie miłuje nade wszystko w tym życiu, znajdzie
się bez Boga w wieczności, bo po śmierci nie masz odmiany wyboru. Pozostanie
żywiołowa tęsknota za szczęściem, czyli naturalne pożądanie Boga, lecz
egoistyczne, podobnie jak w doczesności grzesznik wszystko do siebie, jako celu
ostatecznego odnosił. Pozostanie wszelako i uwieczniony wybór wbrew Bogu
dokonany za życia i nienawiść Boga osobowego. W niebie wieczny odpoczynek, w
piekle wieczny chaos, śmierć wtóra, którą nikt umrzeć nie może, rozdarcie ducha
ku Bogu jako szczęściu nieskończonemu i wstecz precz od Boga osobowego (37).
Ten pogląd na świat, wynikający z faktu
stworzenia, służy św. Tomaszowi jako podstawa do syntetycznej budowy teologii nadprzyrodzoności. Trzeba wszelako zwrócić
uwagę na to, że, rozważając we wtórej części swej Sumy duchowy ustrój
człowieka i jego dążenie ku Bogu, bierze człowieka w stanie wywyższonym, jako
wciągniętego w sferę życia Bożego przez łaskę. Przedziwne skojarzenie porządku
naturalnego z nadprzyrodzonym, organiczna jedność i życiowe przenikanie się
wzajemne natury i łaski w systemie św. Tomasza, tłumaczy się tym, że stan
czystej natury nigdy nie istniał, że działanie Boże nadprzyrodzone w porządku
obecnym zastępuje poniekąd czynność naturalną Stwórcy, że kres człowiekowi
zamierzony jest jeden, nadprzyrodzony, polegający na bezpośrednim złączeniu się
z Bogiem przez widzenie, na intelektualnym ubóstwieniu stworzenia rozumnego.
Natura jest podłożem dla łaski, łaska jest nasieniem chwały. Dlatego dobroć
tylko naturalna, w porządku obecnym przez Boga ustanowionym, jest ujmą, cnotom
przyrodzonym bez miłości brak duszy, uczynki nieożywione tchnieniem Ducha
Świętego są próżne i martwe (38).
Że człowiek zboczył od celu swego przez
grzech pierworodny, przeto Bóg dał mu w
Chrystusie drogę powrotną do siebie, drogę doskonalszą. Stanowiąc
Chrystusa głową odkupionej ludzkości, źródłem Ducha, ożywiającego na żywot
wieczny, dał Go zarazem wzorem, aby człowiek, upodabniając się doń przez
czynność nadprzyrodzoną i przez cierpienie, osiągnął zarazem ideał Boży pierwotnie
zamierzony (39).
Ogniskiem, ku któremu zmierza
nadprzyrodzone działanie Boże w obecnym porządku natury naprawionej, jest Eucharystia, skąd promienieje wszelka
łaska, dokąd dąży wszelki poryw nadprzyrodzony. Przez Eucharystię
urzeczywistnia się budowa społecznego ciała mistycznego Chrystusa, poręczona
jest jego jedność duchowna w miłości. Przez nią realizuje się ostatecznie
wcielenie nas w Chrystusa i ożywienie Jego Duchem, abyśmy zarazem uczestnikami
Bożej natury się stali (40). Tu kres doczesny Bożych poczynań, tu
suma Sumy, teologii wędrówki, u której celu Doktor Anielski wołał na
widok chleba anielskiego: "Przyjmuję Cię, ceno odkupienia duszy mojej, dla
miłości Twojej oddawałem się nauce, czuwałem i pracowałem, Ciebie
przepowiadałem, uczyłem, nigdy przeciwko Tobie nie mówiłem...".
O.
M. Dietz T. J.
–––––––––––
Artykuł z czasopisma:
"Przegląd Teologiczny". Kwartalnik naukowy. Organ Polskiego
Towarzystwa Teologicznego. Rocznik V (1924). We Lwowie, ss. 125-142. (a)
(Pisownię i słownictwo nieznacznie
uwspółcześniono.)
Przypisy:
(1)
I. qu. 44.
(2)
I. C. G. 26. – C. G. = Contra gentes. Gdzie nie podano dzieła, rozumie się Summa.
(3)
I. qu. 15; de Ver. qu. 3.
(4)
I. qu. 14, a. 8.
(5)
I. qu. 16, a. 6.
(6)
De pot. qu. 3, a. 2.
(7)
II. C. G. 15.
(8)
I. qu. 3.
(9)
I. qu. 45, a. 5.
(10)
I. qu. 19.
(11)
I. qu. 46; II. C. G. 31–38.
(12)
I. qu. 104, a. 4.
(13)
I. qu. 45, a. 1–5.
(14)
I. qu. 103–104.
(15)
I. qu. 12, a. 4.
(16)
I–II. qu. 49–53.
(17)
I. qu. 75.
(18)
I. qu. 76.
(19)
I. qu. 84, a. 6.
(20)
I. qu. 91–92.
(21)
I. qu. 97.
(22)
I–II. qu. 85, a. 6.
(23)
Suppl. qu. 75, a. 3.
(24)
I. qu. 89.
(25)
De ente et ess. cap. 6; I. qu. 50, a. 4.
(26)
I. qu. 93.
(27)
I. qu. 82, a. 3.
(28) I–II. qu. 3; III. C. G. 25–26.
(29)
Op. XVII. de perf. vitae sp.
(30)
I. qu. 27, a. 2; II–II. qu. 26, a. 2. ad 1.
(31)
I. qu. 1, a. 6. ad 3; II–II. qu. 45, a. 2.
(32)
I. qu. 103, a. 6; III. C. G. 21.
(33)
I. qu. 44, a. 4; III. C. G. 16–22.
(34)
I–II. qu. 1–5.
(35)
I–II. qu. 18–21; 71–74.
(36)
I–II. qu. 79; 75–78.
(37)
I. qu. 64; Suppl. 97–99.
(38)
II–II. qu. 23.
(39) III. qu. 8.
(40) III. qu. 73, a. 3;
qu. 79.
(a) Por.
1) "Przegląd Katolicki", a) Św.
Tomasz z Akwinu i jego nauka. b) Jakie jest według św. Tomasza
stanowisko w społeczności, należne przeciwnikom wiary chrześcijańskiej?
2) Ks. Jan
Bareille, a) Historia św. Tomasza
z Akwinu. Wstęp. [Dążności polityczne, artystyczne, naukowe i religijne
trzynastego wieku]. b) Summa
teologii św. Tomasza z Akwinu.
3) Ks. Antoni
Langer SI, a) Św. Tomasz z Akwinu i
dzisiejsza filozofia. b) Pojęcie o Bogu
w chrześcijaństwie i u filozofów.
4) Ks. Marian
Morawski SI, Filozofia i jej zadanie.
5) Bp
Franciszek Lisowski, Św. Tomasz z Akwinu o
rozwoju dogmatów.
6) Ks. Jan
Domaszewicz, Ze skarbnicy wiedzy
teologicznej. Studium dogmatyczne na podstawie św. Tomasza, Doktora Anielskiego.
7) F. J.
Holzwarth, Życie umysłowe w Wiekach Średnich. a) Filozofia scholastyczna.
b) Scholastyka w IX wieku. Eriugena.
Nominaliści i realiści. Anzelm. Abelard. Scholastycy wieku XII. c) Filozofia u Arabów. d) Żydzi. e) Wielcy scholastycy XIII wieku.
f) Uniwersytety.
8) Św. Tomasz
z Akwinu, Modlitwy. Orationes.
9) P. Constantinus de Schaezler SI, a) Introductio
in S. Theologiam dogmaticam ad mentem D. Thomae Aquinatis. b) Divus Thomas, Doctor Angelicus, contra
liberalismum invictus veritatis catholicae assertor. De doctrinae S. Thomae ad
exstirpandos huius aetatis errores vi et efficacia commentarius in sexto
centenario Angelici Praeceptoris.
10) Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici, totius Summae Theologicae Conclusiones.
11) Fr. Josephus Calasanctius Card. Vives OFMCap., Summula Summae Theologicae Angelici
Doctoris S. Thomae Aquinatis.
12) Bp Michał
Nowodworski, Wiara i rozum.
13) Ks. Jacek
Tylka, a) Dogmatyka katolicka. b) O cnotach heroicznych.
14) Ks. Jan Górka, Encyklika "Humani generis" o kwestii
początku człowieka.
(Przyp.
red. Ultra montes).
(PDF)
