MODERNIZM A PROTESTANTYZM LIBERALNY
OPRACOWAŁ
KS. [BP] KAZIMIERZ TOMCZAK
PROFESOR SEMINARIUM METROPOLITALNEGO WARSZAWSKIEGO
––––––––
II.
Modernizm a filozofia i teologia racjonalistowska
niemiecka
Teoretyczno-poznawcze założenia czerpie modernizm, bez
wątpienia, z filozofii Kanta (1724 –
1804) (1). Prawie żywcem bierze jego krytyczny albo transcendentalny idealizm za
swój punkt wyjścia, za taran do rozbijania murów starej apologetyki. Przejmuje
go w jego pierwotnej, grubej, nieociosanej formie, nie uwzględniając tej
ewolucji, jakiej idealizm uległ z czasem pod wpływem nauk przyrodniczych i
rozwoju filozofii. Encyklika maluje agnostycyzm jako skończony fenomenalizm,
który nawet nas samych, nasze "ja" uznaje za fenomen, za zjawisko,
nie mówiąc już o otaczających nas przedmiotach. Istota przedmiotów zewnętrznych
jest niedostępną dla naszego poznania, możemy je tylko rozpatrywać jako
zjawisko, albo raczej jako twory naszej własnej wyobraźni, którym w
rzeczywistości nie odpowiada nic. Jest to więc bezwzględny iluzjonizm, który możliwość poznania przez
to tylko stara się uratować, że przyczyn tego poznania szukać nam każe
wyłącznie w podmiocie, w nas samych. Ale i tej ostatniej desce ratunku usuwa
punkt oparcia, bo pojęcie bytu uznaje za czysto subiektywne.
Zasadę dwojakiego gospodarstwa, podwójnej ekonomii,
którą religia i filozofia prowadzić winna, ażeby sobie wzajemnie nie wchodziły
w drogę, spotykamy u Fryderyka Schleiermachera
(1768 – 1834). Chcąc zapewnić teologii możność prowadzenia domu na
własną rękę, zbudował jej Schleiermacher w swoim dziele Der christliche Glaube
nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (1821...) tzw. wesoły
pawilon (lustigen Pavillon). Wyłączył mianowicie teologię poza obręb
wiedzy, a przeniósł ją na pole uczucia, na najgłębsze pokłady życia duszy. W uczuciu
kazał religii zapuszczać korzenie i z niego czerpać soki, ażeby mogła organicznie
rozwijać życie duszy, – prowadzić je do rozkwitu. Nie uznawał jednak, jak
zaznaczyliśmy, religii za wiedzę, lecz nazywał ją opisaniem
najszlachetniejszego życia wewnętrznego człowieka. Właściwa wiedza dosięgnąć
poznaniem Boga nigdy nie zdoła, o tyle tylko mamy pojęcie o Bogu, o ile sami
jesteśmy Bogiem.
Zresztą zarodek myśli o dwojakiej ekonomii, jaką
teologia prowadzić ma, widzimy już u
Lessinga (1729 – 1781). Usiłowanie znalezienia pomostu między chrystianizmem
a nowożytną umysłowością wyrodziło się w jego czasach w rodzaj epidemii
duchowej, w teologię mdłą, mglistą, pozbawioną wyraźnego charakteru. Widząc
zatem, że to usiłowanie do żadnych pozytywnych rezultatów nie prowadzi, powziął
Lessing wstręt do niego i przyszedł do przekonania, że między wiedzą i wiarą
harmonia i zgoda tak długo tylko trwać mogła, jak długo myśl ludzka zamknięta
była w Kościele, niby embrion w łonie matki. Z chwilą jednak narodzenia się
dziecka musiał nastąpić rozdźwięk – rozdwojenie. Chrześcijanina jednak nie
powinno to wcale niepokoić, ponieważ czuje on w sobie prawdę religijną. Myśl i
uczucie odrębnymi kroczą drogami. Jeżeli paralityk czuje na sobie dobroczynne
działanie prądu elektrycznego, cóż go to może obchodzić, czy Nollet, czy Franklin
czy też żaden z nich nie miał racji w swoich wywodach o elektryczności.
Zasadę tę rozwinął Schleiermacher wszechstronnie. Między
religią i wiedzą, uczuciem i poznaniem przeprowadził linię demarkacyjną w tym
celu, ażeby je oczyścić, oddzielić od siebie i rozgraniczyć. Tak jedna bowiem,
jak druga z sobie tylko właściwych składać się winna pierwiastków, a więc:
religia – z uczuciowych; wiedza – z poznawczych, umysłowych. Co ani uczuciu,
ani poznaniu nie czyni zadość – należy usunąć; co jednak zgadza się z jednym z
nich, np. uczuciem, należy utrzymać, chociażby sprzeciwiało się drugiemu, tj.
poznaniu, rozumowi. W ten sposób otrzymamy czystą religię obok czystej wiedzy.
W myśl tych zasad i dogmaty religijne, o ile dotyczą faktów psychologicznych lub
historycznych, nie powinny nas wikłać w dziedzinę wiedzy, bo składać się mogą
tylko z pierwiastków religijnych, tj. uczuciowych, a nie poznawczych, umysłowych.
Odrzuca więc Schleiermacher dogmat o aniołach, bo o ich istnieniu ani rozum nas
nie przekonywa, ani w uczuciu nie odczuwamy ich potrzeby; natomiast zostawia
naukę chrystianizmu o wszechobecności Bożej, bo o tym mówi nam uczucie, bo ją
odczuwamy w sobie. Odrzuca nadnaturalne poczęcie Chrystusa, ale przyjmuje Jego
bezgrzeszność, świętość, bo tę odczuwamy w sobie itp.
Zasada odrębnej ekonomii, czyli przyznawania odrębnych
praw, którymi by religia, względnie teologia rządziła się, okazała się wkrótce
nietrwałą i spotkała się z bardzo ostrą krytyką. D. F. Strauss (1808 – 1874) zarzucił Schleiermacherowi, że starł
na proszek chrystianizm i spinozyzm i uczynił z nich jakieś mixtum compositum,
w którym trudno rozróżnić pierwiastki chrześcijańskie od pierwiastków, wziętych
z filozofii Spinozy. Przywódca zaś tübingskiej szkoły Christian von Baur (1792 – 1860) nazwał jego teologię po prostu obwijaniem
prawdy w bawełnę, powiedział mianowicie, że Schleiermacher umie robić
"Schleier", tj. zasłonę na prawdę, aby nie była widoczną. Z podobną
krytyką spotkała się też i szkoła Schleiermachera. W filozoficznych kołach
wytworzyło się przekonanie, że łączność i zgodność elementu chrześcijańskiego z
elementem modern w teologii Schleiermachera jest pozorną, jest połączeniem
oliwy z wodą, które, zamknięte w jednej butelce dotąd tylko utrzymywać się będą
w pomieszaniu, dopóki potrząsać będziemy butelką: zostawmy ją jednak w spokoju,
a woda i oliwa oddzielą się same przez się, bo się z sobą pogodzić nie mogą.
Cięty, ale trafny jest również sąd Straussa o nowej
teologii uczucia, wziętej w przeciwstawieniu do dawnego supernaturalizmu i
intelektualizmu. Sąd ten jest równocześnie wyrazem ogólnej opinii kół
filozoficznych.
"Stare, obszerne zamczysko, – pisze Strauss, – ze
swymi zaułkami i wieżycami, komnatami i korytarzami, coraz to mniej stawało się
wygodnym. Miejsca w nim było huk, ale nie celowo urządzonego. Skrzydło za
skrzydłem musiano poświęcać na pastwę losu, bo groziło zawaleniem. Zamiast tego
zamczyska zbudowano teraz pawilon, w stylu «modern», nie mniej elegancki, jak
wygodny.
Nic więc dziwnego, że stare gniazda szczurze, jak niewdzięczna
potomność przezwała zamczysko, opuścili tłumnie dotychczasowi mieszkańcy i
przenieśli się do nowego przybytku. Nikt jednak nie zauważył, jak słaba jest ta
nowa budowla, jak cienkie jej ściany i podłogi; niespodzianie pojawiło się na
nich wkrótce pełno rysów i szczelin i, zapowiadając upadek, zmusiło wielu mieszkańców
do szukania znów schronienia wśród starych ruin i gruzów".
Kiedy w filozofii niemieckiej dominujące stanowisko
zajął heglizm, teza o podwójnej ekonomii,
o odrębnych prawach, którymi rządzi się teologia i filozofia, znalazła obrońców
tylko w jednym odłamie szkoły hegeliańskiej. Wybitnym przedstawicielem tego
odłamu jest Ludwik Andrzej Feuerbach (1804
– 1872). Rozwija on w dalszym ciągu poglądy Schleiermachera, przyjmując zasadniczą
niezgodność (sprzeczność) uczucia z poznaniem. W teologii, powiada, słońce (tj.
absolut) obraca się około ziemi (tj. człowieka); w filozofii na odwrót – ziemia
około słońca. Dwie te formuły nie dadzą się z sobą pogodzić. Podstawą bowiem
filozofii jest natura rzeczy, fundamentem teologii – są potrzeby przedmiotu.
Teologia tworzy Boga takiego, jakiego człowiek potrzebuje, albo raczej jakiego
sobie życzy. Czego żąda w nas uczucie, tego dostarcza nam wyobraźnia. Feuerbach
zatem przez uczucie oznacza siedlisko skończonych, ziemskich aspiracji i
pragnień człowieka, oznacza serce kapryśne, które swoje prawo, a raczej swoją
zachciankę, może czynić prawem świata, prawem natury. Serce może uznać coś za
prawdę choćby tylko na tej zasadzie, że znajduje w tym swoje zadowolenie. Cud
na przykład, albo ściślej mówiąc, wyobrażenie cudu, tej właściwej treści,
istoty religii, jest prawem serca. Cud stoi wprawdzie w sprzeczności z
obiektywnymi prawami natury, ale serce z pomocą wyobraźni nadaje mu
rzeczywistość. Dogmatów teologicznych nie możemy pojąć, poznać, zrozumieć i
zadaniem filozofii nie jest wykazanie ich prawdy, lecz tylko zbadanie ich
początku, tj. filozofia powinna dojść tylko do tego, skąd się biorą dogmaty
religijne, skąd powstają w człowieku.
Na stanowisku zasadniczej antynomii uczucia i umysłu, serca
i rozumu, teologia długo utrzymać się nie mogła, chociaż ta antynomia siłą
logiki wypływała z przyjęcia odrębnych praw rządzenia dla religii, odrębnych
dla wiedzy. Toteż Hegel (1770 – 1831)
i większy odłam jego szkoły próbował w filozofii religii innej drogi, na której
można by dojść do pojednania uczucia z rozumem, wiary z wiedzą. Powstał w ten
sposób nowy kierunek, znany pod stereotypową nazwą "teologii spekulatywnej",
który w teologii uczucia tworzy drugi etap jej rozwoju.
Hegel uważa, podobnie jak Schleiermacher, że teologia
opiera się na uczuciu, a filozofia na rozumie, na poznaniu. Nie przyjmuje jednak
rozdwojenia między podstawowymi władzami duszy – uczuciem i rozumem. Usuwa to
rozdwojenie w ten sposób, że pierwsze (uczucie) czyni organicznym korzeniem
drugiego (poznania); podobnie jak moderniści podsamowiedzę (subconscientia)
czynią korzeniem religijnych zasad. – W uczuciu widział Hegel jakieś ślepe
parcie ducha, który na razie nie jest zdolny do abstrakcyjnego poglądu na
samego siebie, do samopoznania, nie jest siebie świadomy. Pod naciskiem jednak
tej ślepej siły uczucia tworzy sobie z czasem szereg konkretnych obrazów, pod
którymi własną swą istotę przeczuwa, – wreszcie w wybitnych osobnikach na
przykład Ozyrysa, Persefony, Chrystusa – sobie przytomnym się staje, czyli
dochodzi do poznania swego "ja". W taki sposób ziarno poznania,
zasiane na gruncie uczucia, powoli wzrasta i dojrzewa.
Ażeby dobrze zrozumieć, jakiemu przeobrażeniu uległo
pojęcie religii Schleiermachera w filozofii Hegla, trzeba sobie jego system
uprzytomnić. Według Hegla Bóg potrzebuje człowieka, aby stać się duchem. W
czasach pierwotnego kształtowania się ziemi, w periodzie mgławicowym Bóg
występował jako ślepa siła przyrody. Z chwilą powstania rodu ludzkiego
rozpoczął się pierwszy, przyćmiony jeszcze brzask świadomości; pełne zaś
światło samopoznania weszło dla Niego dopiero w najnowszej filozofii. Podobnie
utrzymywał dawniej Schelling (1775 –
1854), jakoby Bóg w Starym Testamencie, gniewliwy i surowy Jehowa – więcej był
ukryty, niż objawiony; w Nowym dopiero Testamencie okazał On zamiast fizycznych
– duchowe własności. W czasie przyszłym zaś, jeżeli kiedy fatum przemieni się w
przewidującą Opatrzność (providentia), Absolut stanie się dopiero
prawdziwym Bogiem.
Z tego panteistycznego punktu widzenia objaśnił Hegel
uczucie religijne. Religia zatem, według Hegla, jest uczuciem i wyobrażeniem,
ale tylko w formie swojej. Treść bowiem religii jest treścią myślową. Mamy więc
w niej do czynienia z prawdą poznawalną. Ale ta prawda w umysłach ogółu ludzi
wyraża się tylko in forma inadaequata, tj. pojęcie tej prawdy przez ogół
nie pokrywa się dokładnie z samą treścią prawdy – i to jest religia. Adaequatio
zaś, czyli ścisłe dostosowanie formy do treści prawdy następuje dopiero w
umysłach filozofów. Czyli, że filozofia jest dokładnym wyrażeniem prawdy,
zawartej w religii, jest jej forma adaequata. Mamy zatem na określenie
prawdy dwa języki: jeden popularny – język uczucia lub wyobrażenia, drugi
naukowy – język konkretnego pojęcia, poznania. W religii zawartość myślowa i
obyczajowa ukryta jest in forma inadaequata. Filozofia podnosi prawdę ad
formam adaequatam, uwalniając jej treść z formy niedokładnie ją
wyrażającej. Filozofia zatem wyższa jest niż religia, nie odbiera jej jednak
jej wartości. Chociaż bowiem promienie prawdy, przechodzące przez pryzmat
religii, załamują się i rozszczepiają w barwne widmo, to jednak i w tym
załamaniu, i w tej postaci widma nie przestają być promieniami prawdy,
oświecającymi wszystkich. Rozmaite wyznania i kościoły spierają się ze sobą o
zewnętrzne formy – faktem jest jednak, że są to formy prawdy. Wzrastający
szereg religii prowadzi nas ku coraz większemu zbliżeniu się do prawdy.
Taki był w krótkim zarysie fundament, na którym
wolnomyślni protestanci, jak Daub, Marheineke, Vatke, Weisse, Biedermann i inni
budowali gmach spekulatywnej teologii. Zwracając się do metafizyki panteizmu,
racjonalizm zmienił swą metodę. Pośród bogatej pełni życia Boskiego poczuł się
nędznym i opuszczonym przez Boga, bo szukał Go poza światem. Tymczasem wszystko
jest Bogiem – pan teos – my cząstką Boga, On naszą cząstką. Racjonalizm
chciał zburzyć całą dogmatykę. Spekulacja pozwoliła jej ostać się, zatraciła
jednak zdrowy historyczny zmysł, a rozrzedziła go w lotną jakąś metafizykę.
Zniknęły fakty historyczne, pozostały mgliste filozoficzne fantazje.
Zobaczmy, do jakich doprowadziło to rezultatów, kiedy
pogląd Hegla na religię poczęto stosować do oddzielnych dogmatów; a rzucono się
skrzętnie w tym kierunku, spodziewając się, że system Hegla da się wyzyskać na
korzyść chrystianizmu. Niektórzy, jak Rosenkranz, Weisse, chcieli przypisać
Heglowi dążność do rozumowego udowodnienia dogmatu Trójcy Świętej. Zaprzeczyli
jednak temu głębiej patrzący hegliści; w zapałach powstrzymywał ich również swą
ostrą krytyką Strauss.
Co do raju i pierwotnego stanu człowieka Hegel sam sąd
swój sformułował. Twierdził mianowicie, że niektóre narody miały rzeczywiście
historyczny raj za sobą, który jako utracony opłakują. W religii jednak raj
oznacza uczuciowe wyobrażenie ideału, szczęścia człowieka. Na uczuciu oparta
wiara religijna przedstawia ludziom ten ideał jako raz kiedyś były stan
historyczny dwojga ludzi. Filozofia jednak poucza nas, że ten ideał ciągle jest
dla nas obecny, ustawicznie się dla nas urzeczywistnia, jest w stanie ciągłego
stawania się, ale nigdy w zupełności się nie urzeczywistni. Co przez ten ideał
rozumieć, wiemy już z ogólnego poglądu Hegla na świat i religię (panteizm). Już
Schleiermacher przyjął to tłumaczenie.
Kardynalny dogmat chrystianizmu o przyjęciu na się
człowieczeństwa przez Boga w osobie Jezusa Chrystusa, taką przybrał formę w
spekulatywnej teologii:
Kant, Fichte, Schelling nauczali, że Bóg staje się człowiekiem od wieków.
Każdy człowiek jest cząstką tego ciągle stającego się człowiekiem Boga.
Ostatnią zaś konkluzję z nowożytnej filozofii, rozpoczynającej się od Spinozy,
a kończącej na Heglu, wyciągnął Strauss w swoim Leben Jesu (1855). Twierdził
on mianowicie, że Bóg-Człowiek – to ludzkość cała. A więc nie Jezus Chrystus,
nie jednostka, nie indywiduum, ale cały rodzaj ludzki. Idea bowiem nie
urzeczywistnia się w ten sposób, żeby całą siebie wcielić w jedno indywiduum, a
względem innych skąpą się okazać, lecz realizuje się w wielu indywiduach, które
się wzajemnie uzupełniają, i w ten sposób bogactwem swoim szafuje szeroko.
Uczucie religijne musi się wznosić coraz wyżej, tak że przyjdziemy wreszcie do
poznania naszej jedności z Bogiem, tę jedność odczuwać będziemy w każdym naszym
czynie, w każdej myśli. Przeciw takiemu tłumaczeniu dogmatu Wcielania wystąpił
cały szereg teologów (Rozenkranz, Göschl, Frauenstädt, Schaller, Schweizer i
inni), starając się dowieść, że w duchu nowożytnej nauki można uczynić redukcję
na korzyść jednego tylko Boga-Człowieka, tj. Jezusa Chrystusa. Usiłowanie to
jednak skończyło się zupełnym fiaskiem.
Do szczytu absurdu doszła spekulatywna teologia w
nauce o Odkupieniu albo wybawieniu. Według zasadniczej myśli filozofii Hegla
wybawienie jest immanentne, tj. polega na pojednaniu się człowieka z samym sobą,
albo na uświadomieniu sobie tej prawdy, że się jest cząstką Bóstwa.
Chrześcijańskie uczucie wyobraziło sobie wprawdzie, że to pojednanie Boga z
człowiekiem odbyło się raz tylko w osobie Jezusa Chrystusa. Filozofia jednak
wyobrażenie to oczyszcza i podnosi według znanego już nam systemu
panteistycznego. Spekulatywni teologowie, jak Biedermann, Lipsius i Pfleiderer,
nie chcieli się posuwać tak daleko, toteż chwycili się polityki ugodowej. Z jednej
strony nie chcieli stanąć w niezgodzie z nowożytną filozofią, z drugiej – pragnęli
zachować Chrystusowi Panu wybitne miejsce w religii; uczynili Go więc pierwszym
autorealizatorem immanentnego principium wybawczego w dziejach ludzkości,
źródłem działania tego principium w historii, pierwowzorem na przyszłość. Innymi
słowy sądzili, że Chrystus Pan pierwszy doszedł do tej świadomości, że człowiek
sam siebie może pojednać z Bogiem i wybawić. W ten sposób teologowie ci z
Chrystusa Pana wytworzyli jakiś cień abstrakcyjny, zawieszony między faktem
historycznym a ideałem.
Przez takie tłumaczenie dogmatów chrześcijańskich
wytworzyła się między systemem, o którym mówimy, a chrystianizmem, niczym nie
dająca się zapełnić przepaść i wywołała krytykę. Strauss w swoim "Testamencie"
(1872 r.) postawił pytanie: "czy jesteśmy jeszcze chrześcijanami?" – i
dał odpowiedź przeczącą. A Edward von
Hartmann ogłosił w 1880 r. Krizis des Chiristentums, tzn.
bankructwo wszystkich usiłowań, mających na celu pojednanie chrześcijańskiego
dogmatu, a raczej rzekomej religii uczucia z zasadami nowożytnej filozofii. Nie
pomogły nic energiczne protesty wolnomyślnych teologów przeciw tym
oświadczeniom; wyrok Straussa i Hartmanna zachował w filozoficznych kołach całą
swoją moc i siłę.
Do takiego rezultatu doprowadziła druga faza rozwoju
religii uczucia, czyli tak zwana teologia spekulatywna.
Trzecią i ostatnią fazę teologii racjonalistycznej
stanowi neokantyzm. W religijnym
uczuciu starano się tutaj znowu znaleźć podstawę dla naukowej dogmatyki. W
stosowaniu jednak zasad neokantyzmu do religii między, dotychczas ręka w rękę
idącymi, teologami nastąpił rozłam. Poróżnili się na tym punkcie R. A. Lipsius (1830 – 1892) z A. E. Biedermannem (1819 – 1885) i głośną
prowadzili z sobą polemikę. Spór między Lipsiusem a Biedermannem na O.
Pfleiderera (2) uczynił wrażenie, jakoby każdy z przeciwników w tym,
co drugiemu zarzuca, miał słuszność, w tym zaś, co sam twierdzi, nie miał
słuszności. Forma, w jakiej Lipsius zastosował neokantyzm do chrystianizmu,
najwięcej przypomina obraz "modernizmu", nakreślony w Encyklice. Z
samej natury ustroju naszego umysłowego, z organizacji ducha naszego wynika,
twierdzi Lipsius, że poznaniem nie możemy dosięgnąć tej sfery, w której możliwe
byłoby rozwiązanie problemów religijnych. Z konieczności jednak problemy te
poruszać musimy. Rozum prze nas do tego. Lecz nawet najlepsze, możliwe dla nas
do osiągnięcia wyobrażenia o tych kwestiach, są zasadniczo inadaequatae
(tj. obraz, przez religijne uczucie wytworzony nie oddaje dokładnie
rzeczywistości, prawdy religijnej); wyobrażenia te są nadto z konieczności
najeżone sprzecznościami. Teoria poznania nie pozwala nam na to, żebyśmy
kategorie myślenia, czyli prawa myślenia stosowali transcendentalnie, czyli
żeby nasze rozumowanie mogło wykroczyć poza nasz przedmiot, poza naszą jaźń,
tak iżbyśmy mogli poznać byt w sobie, ens in se. Konsekwentnie, skoro
nie możemy poznać istoty rzeczy podpadającej pod zmysły, tym bardziej nie
możemy poznać istoty rzeczy, nie podpadającej pod zmysły, a będącej poza naszą
jaźnią, a więc rzeczy nadzmysłowych, nadnaturalnych, np. Boga.
Ale, rozumuje dalej Lipsius, transcendentalne
stosowanie kategorii myślenia w poznaniu
religijnym jest dopuszczalne, ponieważ zmusza nas do tego nasz ustrój
umysłowy. Będzie to wprawdzie poznanie niedokładne, cognitio inadaequata,
będzie to poznanie symboliczne,
obrazowe, – z czasem jednak będzie je można udoskonalić, a to w ten sposób, że się
je przez abstrahowanie uduchowni niejako stopniowo, miejsce obrazów
niedokładnych zajmować będą więcej dokładne (inadaequatarum imaginum loco
magis adaequatae succedant).
Taka sama jest myśl modernizmu, którą Encyklika zowie symbolizmem (3).
Mimo nadzwyczajną giętkość karku teologów-racjonalistów,
mimo całą ich skłonność do ugody z nowożytnymi prądami filozofii, jakoś nie
szczęściło im się w ogóle, krytyka nie przepuściła im ani jednego fałszywego
kroku, toteż i Lipsius dostał od niej cięgi. Hartmann rozbił w puch jego
wywody. Jasną jest jak słońce, powiada Hartmann, konsekwencja takiego czystego
subiektywizmu form myślenia, i tego "uduchawniania" symbolicznych
obrazów wiary: jeżeli bowiem te symboliczne obrazy obedrzemy powoli z ich szaty
symbolicznej; jeżeli pozbawimy je stopniowo wyrazistych konturów, to cóż się z
nich zostanie? Na dnie ich nie było rzeczywistego poznania, tylko jakieś
religijne, uczuciowe, po odarciu zatem z szat, zostanie się pustka, tabula
rasa, nic więcej. Aby uniknąć takiej konsekwencji, żąda Lipsius, żeby temu
abstrahowaniu nakreślić pewną granicę i poprzestać na oględnym, przybliżonym
rozważaniu sprzeczności, zawartych w wyobrażeniach religijnych.
Lecz w tym żądaniu popełnia rażącą niekonsekwencję.
Myśl bowiem nie da się zatrzymać w połowie drogi, lecz skoro w jakimś kierunku
raz pójdzie, musi dotrzeć do ostatecznych granic. Wiara zatem najkonsekwentniej
postąpi, jeżeli przed rozpoczęciem procesu "uduchawniania" zabroni
go. Kto formom myślenia nie przyznaje znaczenia transcendentalnego (czyli kto
nie przyznaje rozumowi prawa czynienia wniosków z rzeczy naturalnych,
podpadających pod zmysły, do nadnaturalnych), kto sprzeczność w naszym myśleniu
uważa za skutek jakiejś pełnej sprzeczności organizacji ducha naszego, kto,
wreszcie, uznaje, że rozumowe poznanie istnienia Boga jest niemożliwe, a mimo
to każe nam do niego dążyć, ten też nie może mówić o przybliżonym zdobyciu
prawdy. Wszelkie "uduchawnianie" wyobrażeń uczuciowych zostanie
zawsze omłotem pustej słomy, dopóki za zasadę przyjmować będziemy, że adaequata
cognitio transcendentalnej rzeczywistości (bytu) jest niemożliwą. –
Ostateczną więc pozycją stanowiska Lipsiusa jest zasada, że człowiek, wierzący
ślepo, za prawdę winien uważać to, co jako filozof bezwarunkowo poczytać musi
za iluzję.
Znamienną cechą tej teologii, konkluduje Hartmann,
jest w rezultacie stały rozdźwięk między umysłem a sercem, antynomia rozumu z
uczuciem; która znów niczym innym nie jest, jak konsekwencją i powiększeniem
owej wszędzie jak oliwa, wypływającej na wierzch, antynomii ustrojowej między
popędem a niezdolnością do poznania. Może Lipsius chciał tylko samemu sobie
zapewnić równowagę między umysłem a sercem, – w takim razie można do niego
zastosować słowa Straussa: "Krytyka subiektywna jest jakby rurą
studzienną, którą lada chłopczyna zatkać może, żeby woda nie ciekła. Krytyka
jednak, która się dokonywa w ciągu wieków, pędzi jak potok wezbrany, którego
żywiołowej siły żadne groble ani upusty nie pohamują". – Bez wątpienia
Strauss ma tutaj na myśli dogmat w ogóle – niesłusznie uogólnia swój sąd.
Zupełną jednak rację trzeba mu przyznać, jeżeli wniosek jego zastosujemy do
teologii uczucia, jeżeli mianowicie przypuścimy, że dogmat jest wytworem
uczucia i jako taki poddamy krytyce rozumowej; jeżeli, dalej, przyjmiemy twierdzenie,
że intelektualne podłoże dogmatu zostało podmyte i usunięte przez nowożytną
filozofię immanentyzmu. W takim razie zgodzić by się wypadało i na dalszy
wniosek Straussa, że rozwój dogmatu zakończyć się musi zupełnym rozkładem
chrystianizmu. – Ucieczkę zatem teologii pod skrzydła neokantyzmu z
filozoficznego stanowiska uznano za krok najnieszczęśliwszy.
Sąd o teologii racjonalistowskiej gorzej jeszcze
wypaść musi, kiedy weźmiemy pod uwagę ten zwrot, jaki nastąpił w łonie samego
neokantyzmu, w ocenie Kanta. Trendelenburg, Volkelt, Hartmann, Külpe i inni
zauważyli, że w systemie Kanta krzyżują się różnorodne, a sobie przeciwne
kierunki teoretyczno-poznawcze. Trendelenburg twierdzi nawet, że ostatnią fazą
rozwoju filozofii Kanta istotnie był transcendentalny realizm, tj. ten pogląd
na świat, do którego dzisiaj w rzeczywistości nasza filozofia doszła w swym
rozwoju. Według tego kierunku zmysły nie stanowią granicy naszego poznania, jak
to widzieliśmy w kantyzmie, nie ma różnicy między poznaniem zmysłowym a
nadzmysłowym, bo świat zmysłowy i nadzmysłowy stanowią jedno, więc i poznanie
jedno tylko być może. Podobnie jak Trendelenburg, tłumaczy Kanta i Wildelband.
Do największych i najpłodniejszych w skutki odkryć krytyki Kanta zalicza on
wskazanie na istotną jedność obu światów – zmysłowego i duchowego, i wciągnięcie
ich w zakres naszego doświadczenia.
Innymi słowy, mamy tu do czynienia z kierunkiem nowszym monistycznym w filozofii (4).
Chrześcijański pogląd na świat uznaje dwa pierwiastki – ducha i materię, Boga –
Ducha najczystszego i świat stworzony; duszę i ciało w człowieku. Monizm nowszy
przyjmuje tylko jeden pierwiastek: materię. Z materii powstaje życie w świecie,
z materii rodzi się w zwierzętach, w ciele ma swój początek życie człowieka, w
nerwach i mózgu jest źródło życia duchowego i umysłowego. Pogląd ten neguje obydwa
główne fundamenty chrystianizmu: osobowość Boga i nieśmiertelność duszy
ludzkiej. Obydwie zaś negacje płyną z jednego źródła, tj. z modernistycznego
pojęcia osobowości. W przeciwieństwie do obiektywnego znaczenia, jakie pojęciu
osobowości nadaje filozofia intelektualistyczna, określając za Boecjuszem
osobę, naturae rationalis individua substantia, monizm uważa osobowość
za subiektywne wyobrażenie jakiejś odrębnej sfery świadomości, za rodzaj fikcji
umysłowej, w której umysł przekracza realną sferę myślenia – stąd realny transcendentalizm. Świadomość ta
kończy się z rozkładem ciała i mózgu, więc z chwilą śmierci kończy się
osobowość.
Wszelka świadomość jest nadto ograniczona szrankami
refleksji; pojęcie świadomości absolutnej pełne jest sprzeczności – a więc nie ma
osobowego Boga.
Wobec tej grawitacji modern-filozofii ku uznaniu
monistycznej, nieosobowej przyczyny świata, teologowie racjonaliści
zrezygnowali z osobowości Boga i nieśmiertelności duszy, bronili tylko panteistycznego
poglądu, który z monizmem łatwo da się pogodzić.
Materia zatem tworzy świat; świat (wszystko) jest
bogiem – pan teos. Człowieka istnienie jest istnieniem mrówki maleńkiej,
tonem, który wzniósłszy się do najwyższej swej barwy, rozpływa się w potężnej
harmonii sfer. Za takim poglądem, a więc przeciw osobowości Boga i
nieśmiertelności duszy oświadczyła się przeważna część teologów-racjonalistów;
już Schleiermacher, później Pfleiderer, Biedermann i inni.
Jeden Lipsius stał wytrwale na stanowisku dwojakiego
poznania: religijnego i naukowego, i bronił osobowości Boga i nieśmiertelności
duszy, ale, jak zwykle, nieszczęśliwie i bezskutecznie. Nieudana próba
Lipsiusa, aby stworzyć dla teologii odrębną naukową ekonomię, oddzielny
przybytek, obok filozofii, powinna by raz na zawsze położyć koniec tego rodzaju
usiłowaniom. Natomiast surowy sąd Hartmanna powinien by powszechnie być
przyjęty: "Neokancjański płaszczyk – pisze on – utkany z teoretycznego sceptycyzmu
i religijnego dogmatyzmu, historycznie rozpatrywany, nie inne może mieć
znaczenie, jak to, że chrystianizm niepostrzeżenie do ostatniej fazy
samorozkładu i zaguby prowadzi".
Wobec takich smutnych rezultatów, do jakich
doprowadziła spekulatywna teologia, dzisiejsi filozofowie i historycy religii w
Niemczech zrywają powoli z kantyzmem i heglizmem, a próbują innych dróg i sposobów,
ażeby wytłumaczyć wiarę i religię. Wolnomyślny np. heidelberski historyk
Kościoła Ernest Tröltsch odrzuca
twierdzenie, jakoby wiara była wyłącznie tworem wyobraźni i czystą poezją,
dobywającą się z głębin duszy ludzkiej. Fantazję wypierają dziś z wszystkich
dziedzin poznania; ten sam los spotkać by ją musiał w religii; stąd i religia
sama upaść i zaniknąć by musiała. Tymczasem widzimy, że religia nie ginie, ale
owszem rozwija się z dniem każdym. A zatem w samej niezniszczalności,
niepożytości religii, należy szukać jej racji bytu i wartości. Racjonalną jej
wartość trzeba uznać a priori, bez dowodzenia, tak samo jak uznajemy
wartość wewnętrzną logiki, etyki, sztuki, chociaż jej pierwiastków nie umiemy
dokładnie rozumowo zgłębić i zanalizować. Wiedza i wiara nie idą samopas, każda
odrębną swoją drogą, ale się ustawicznie krzyżują, przenikają, zwalczają i
gonią. Gdy chodzi o tworzenie światopoglądów rozstrzygającą pozycję zajmuje
zawsze wiara. W innych jednak wypadkach ustawiczna trwa między nimi walka, bo
niemożliwa jest taka idea Boga i świata, przy której wiara równałaby się
wiedzy. Innymi słowy, niemożliwą jest rzeczą pojąć rozumowo Boga i zrozumieć
zagadkę świata. Stąd wartość poznania wiary, czyli wartość wiary polega na
praktycznym opanowaniu zagadki świata, a to w ten sposób, że wiara poucza nas o
wybawczej potędze i łączności naszej z Bogiem. Promieniujące z silnych
osobników, z mocnych duchów religijne poznanie nie może być pojęciem umysłowym,
lecz wyraża się w formie mityczno-symbolicznej. Symboliczne formy dadzą się
wprawdzie jeszcze bardzo oczyścić, lecz i przy największym ich pogłębieniu pozostaną
zawsze mitami. Teologia jest połączeniem wiedzy z mitem, przypada jej zatem
według Tröltscha syzyfowe zadanie zrównania (adaequationis) wiedzy z mitem.
Przy tym staje Tröltsch na stanowisku ewolucjonistycznym, zgadza się zatem na
to, że każdy mit w końcu musi się rozłożyć, a wiara przy nowym światopoglądzie
utworzy nowy mit. Czy wiara chrześcijańska w ten sposób właśnie rozłoży się,
czy też pod działaniem dzisiejszej cywilizacji wewnętrznie przeobrazi się, to
jest głównym problemem dzisiejszej teologii. Tröltsch osobiście jest za tym, że
chrystianizm jest najwyższym i najszczytniejszym wyrazem religijnego wierzenia,
a Chrystus Pan kulminacyjnym punktem religijnej ewolucji w dziejach ludzkości.
Lecz popełnia tu niekonsekwencję w rozumowaniu. Skoro się bowiem raz stanie na
stanowisku ewolucjonistycznym, skąd można a priori przypuszczać, że ta wiara,
a nie inna (choćby jakiś jej surogat, np. mankietnictwo) nie zajmie z czasem
pierwszego miejsca w dziejach ludzkości?
W przeciwieństwie do neokantystowskiej teologii chce
Tröltsch osiągnąć rzeczywiste zbliżenie się myśli religijnej do prawdy naukowej
w znaczeniu pozytywnym. Różnicę między wiedzą i wiarą, między poznaniem
religijnym a naukowym wyprowadza nie z dwojakiej energii duchowej, nie z
odrębnych władz duszy (np. uczucia i umysłu), ale z dwojakiego terenu
przedmiotów poznania: wiedza obraca się na terenie niższym, doświadczalnym, – religia
głównie na terenie wyższym, terenie syntetycznych światopoglądów, przy których
budowie wiedza musi posługiwać się wiarą.
Dowodem na to, że charakterystyczną cechą nowych
kierunków protestanckiej teologii jest usiłowanie ominięcia
schleiermacherowskiej podwójnej ekonomii, jest również rozprawa Fryderyka Walthera pt. Eine neue
Theorie über das Wesen der Religion.
Na podstawie dziejów religii stara się Walther
wykazać, że religia jest podwaliną kształcenia umysłu i rozwoju cywilizacji.
Analizuje on proces naszego myślenia i staje na krańcowo innym stanowisku, niż
Kant, którego filozofię o mało że sztuczką sofistyczną nie nazywa. Sądzi
Walther, że myślenie, oparte na wyobraźni religijnej, leży w samej istocie
naszego procesu myślenia. Rozwój myślenia nie na czym innym polega, jak na
wstawieniu nowego jakiegoś zjawiska w ogólne zbiorowisko naszych doświadczeń,
na nawiązaniu nowego oczka w naszej sieci pojęciowej. Do objaśnienia dziejów
świata bierzemy zawsze pojęcie, nabyte przez bezpośrednie doświadczenie i
zastosowujemy je do szerszego zakresu.
Nie chodzi tu o bliższą charakterystykę teorii, po której
Walther spodziewa się uzasadnienia religii. Mamy w niej tylko nową próbkę tego,
jak silne jest dążenie do obalenia i zburzenia muru, dzielącego uczucie od rozumu,
myślenie religijne od naukowego.
Po długiej wędrówce przez góry i bory niemieckiej
filozofii stajemy u mety. Możemy odetchnąć i porobić wnioski:
1) Pojęcie religii i chrześcijaństwa, przez encyklikę Pascendi
ochrzczone nazwą modernizmu, odnajdujemy w liberalnej niemieckiej teologii
(Gefühlsreligion), której ojcem jest Schleiermacher.
W ciągu XIX wieku przeszło ono już przez wszystkie
stadia rozwoju, dobiegło do końca swej ewolucji i przeżyło się.
2) Filozofia religii-uczucia wyszła z błędnego i
fałszywego z gruntu założenia; dlatego nie do pojednania chrystianizmu z
nowożytną umysłowością prowadzi, ale, wprowadzona do wnętrza chrystianizmu,
może w nim tylko rozkład i zniszczenie szerzyć. Pod tym względem tacy
filozofowie, jak Hartmann, który najlepiej skupił w sobie filozoficzną wiedzę
ostatnich pokoleń, zgadzają się w zasadniczej myśli z Encykliką.
3) W Niemczech modernistyczne usiłowania pogodzenia
wiary z wiedzą przeżyły się. Stać się one zatem powinny przestrogą dla
myślicieli innych krajów, w których podobne prądy kiełkują, by z drogi obranej
zeszli, bo nie do lepszych dojdą rezultatów. Te same założenia i przesłanki do
tych samych prowadzą wniosków.
–––––––––––
Modernizm a protestantyzm
liberalny. Opracował Ks. Kazimierz Tomczak, profesor Seminarium Metr.
Warsz. Przedmowę dodał Ks. Cz. Sokołowski, M. Ś. T. Warszawa 1911, ss. 29-53.
Przypisy:
(1) Wykazał to doskonale i X.
Grum-Grzymajło rozpr. Die philosophischen Voraussetzungen der
Modernismus, Innsbruck 1909, jak o tym informuje X. Dr
M. Nowakowski w art. Kant, w "Podręcznej Encyklopedii
Kościelnej", Warszawa 1910, t. 19-20, str. 292-299.
(2) Ur. 1839 w Szczecinie, O.
Pfleiderer, profesor teologii protestanckiej w Berlinie jest dziś przywódcą
radykalnych teologów liberalnych protestanckich.
(3) Por. przekład Encykliki X. S.
Okoniewskiego, cyt. wyżej, str. 9-10.
(4) Monizm omawiali u nas X. Dr
K. Wais, Kosmologia, czyli filozofia przyrody, cz. I, Warszawa 1907,
str. 55-81; X. F. Klimke T. J., Spółczesne światopoglądy, w
"Przeglądzie Powszechnym", Kraków 1907, t. 95, str. 9... 178... i w
osobnej odbitce w cyklu "Broszury o chwili obecnej", Kraków; tenże
dał znakomity art. Znaczenie monizmu w chwili obecnej, w "Ateneum
Kapłańskim", Włocławek 1910, t. IV, str. 114 i nast.
