Niebagatelne to przedsięwzięcie, aby w formie kilku
zaledwie linijek zawrzeć kategoryczny osąd na tematy roztrząsane w setkach
naukowych dzieł. Jednakże w tym celu, Janus zdobył się na odpowiednią odwagę;
zebrał argumenty wysuwane przeciwko papieskiej nieomylności sięgające aż
czwartego stulecia. Papieże trzech pierwszych wieków, z którego to okresu
zachowało się bardzo niewiele dokumentów, mogą mówić o szczęściu, jako że, ze
względu na mniej precyzyjną i niewykształconą terminologię – która wystawiła
już na ostrą krytykę wielu przednicejskich Ojców – z trudnością udałoby się im
uniknąć najsurowszych potępień. Przeanalizujmy pokrótce, na co przeciw
poniższym przykładom mogliby się powołać orędownicy papieskiej nieomylności.
1. "Na rzymskim synodzie papież Juliusz I ogłosił
jako prawowiernego Marcelego z Ancyry, zdeklarowanego zwolennika
Sabeliusza" (str. 68). Uczynił to nie tylko papież Juliusz, lecz również
Synod w Sardyce. Marceli czekał w Rzymie na swych oskarżycieli rok i trzy
miesiące (1). Skoro jednak się nie pojawili, a jego wyznanie wiary
okazało się zadowalające, papież Juliusz oczyścił go z zarzutów. Opinie
dotyczące doktryn Marcelego, nadal są rozbieżne. Natalis Alexander, Montfaucon
i Möhler bronili jego ortodoksji; a Hefele zauważa, że trudno jest wydać w jego
sprawie rozstrzygające orzeczenie (2). Niemniej jednak trzeba przyznać, że ostatnie badania
dotyczące jego ortodoksji wydają się być mniej korzystne (3). Jednakże
żaden zwolennik nieomylności nigdy nie twierdził, ani też żaden stronnik
omylności nie udowodnił, że wypowiedź Juliusza była decyzją doktrynalną, albo
że papież ten zatwierdził jakiś dogmat. W osądzie co do zapatrywań danej
osoby, papież, nie mniej niż sobór powszechny, może, według opinii
najbardziej nieugiętych zwolenników nieomylności, popaść w błąd dotyczący stanu
rzeczy (error facti).
2. "Potępiając Atanazego i podpisując się pod
ariańskim wyznaniem wiary Liberiusz uzyskał u cesarza prawo powrotu z
wygnania" (str. 68). Rzecznik nieomylności może odpowiedzieć, że
popadnięcie tego papieża w arianizm nie można żadną miarą uznać za fakt pewny,
mało tego, istnieją co do tego poważne wątpliwości, a jeśli do niego doszło, to
nie było to wynikiem w pełni dobrowolnego działania; gdyż motywem była obawa
przed cesarzem Konstancjuszem; a tym bardziej upadek ten nie wiązał się z
ustalaniem definicji wiary (4). Wielu autorów, takich jak Sokrates, Teodoret i
Sulpicjusz Sewer świadczy na korzyść Liberiusza. Spośród wnoszonych przeciw
niemu świadectw, kilka jest ewidentnie sfałszowanych (5), a nawet
gdyby były prawdziwe, to ukazywałyby tylko semiariańską katolicyzującą formułę,
a nie "ariańskie wyznanie wiary". Liberiusza można obwiniać, nie za
to co zrobił, ale za to czego zaniedbał wykonać; z moralnego punktu widzenia
można go ganić za milczenie, za brak stanowczości, podczas gdy dogmatyczna
czystość jego wiary pozostaje nietknięta (6). Jeśli następnie mówi nam się, "że ta apostazja
Liberiusza, przez cały okres średniowiecza, była wystarczającym dowodem na to,
że papieże, tak samo jak inni ludzie mogą popaść w herezję", to
odpowiadamy, że jest faktem niezaprzeczalnie, powszechnie uznawanym, iż w tych
czasach doktryna nieomylności papieskiej była nauką szeroko rozpowszechnioną; z
drugiej strony, znajdujemy natomiast w tym fragmencie wyjaśnienie, że
nieomylność ma być przypisana tylko do formalnych dogmatycznych decyzji
Papieża, jako ojca i nauczyciela wszystkich chrześcijan, a które to jako jedyne
są wiążące dla całego Kościoła, a nie do innych stosowanych przez niego środków
i działań.
3. "Innocenty I i Gelazy I głosili, że przyjęcie
Komunii jest tak nieodzowne dla małych dzieci, że te, które umierają bez niej
idą prosto do piekła. Tysiąc lat później Sobór Trydencki potępił tę
doktrynę" (7).
6 czerwca 1562 roku teologom Soboru Trydenckiego
przedłożono do rozpatrzenia m.in. zagadnienie czy na mocy Bożego Prawa Komunia
Święta ma być udzielana dzieciom, które nie osiągnęły jeszcze wieku używania
rozumu i Sobór gruntownie rozważył dotyczące tej kwestii fragmenty pism Ojców
Kościoła, a w szczególności, słowa Papieża Innocentego (8). Słowa
Innocentego I na ten temat, dokładnie zgadzają się z wnioskiem św. Augustyna,
wyprowadzonym podczas sporu z pelagianami: "Nikt nie może osiągnąć życia
wiecznego bez uczestnictwa w ciele i krwi Chrystusa; jednakże nikt nie może w
nich uczestniczyć bez chrztu; a zatem bez chrztu nikt nie może osiągnąć życia
wiecznego" (9). Odwołanie do tekstu Ewangelii św. Jana (6, 54) niekoniecznie
implikuje faktyczną Komunię Świętą, gdyż św. Augustyn często objaśnia ten
fragment w szerokim rozumieniu (10), ale było to całkowicie uzasadnione w odniesieniu do
utrzymującej się ówcześnie i jeszcze długo w średniowieczu praktyki udzielania
Komunii niemowlętom, zwyczaju, który implikował chrzest jako wcześniejszy
warunek. Słowa Innocentego dokładnie w ten sam sposób godzą w naukę pelagian,
że bez chrztu można osiągnąć życie wieczne; i w ten sam sposób opiera on swoją
argumentację na słowach Ewangelii św. Jana (6, 54). Bezpośrednio
podkreśla jedynie konieczność chrztu (11); autorytatywna jest wymieniona konkretna teza, a nie
ratio addita (12). Te same uwagi stosują się do Gelazego (13) i innych.
Sobór Trydencki broni papieży, którzy wykazywali probabilis causa dla
działania według ówcześnie stosowanej praktyki i jest jak najdalszy od
potępiania któregokolwiek z nich (14).
4. Całkowicie fałszywe jest twierdzenie, że
"Papież Zozym wypowiadał się na temat pelagiańskiej nauki w zupełnie inny
sposób niż jego bezpośredni poprzednik, Innocenty" (str. 70). Innocenty
rozstrzygnął kwestię dogmatyczną, a nie personalną związaną z
ortodoksją Celestiusza. Celestiusz zdawał się Zozymowi być całkowicie
ortodoksyjny i został przez niego potraktowany łagodnie; w istocie Innocenty
miał wobec niego podobne nastawienie, jeśliby tylko ten ostatni wyraził
skruchę; tak więc, mimo iż przez pewien czas zwodził papieża, nigdy nie spotkał
się z żadną sankcją za swoje błędy, które zostały później w całej pełni
ujawnione. Nawet św. Augustyn, najzagorzalszy przeciwnik pelagianizmu, podobnie
podchodził do tej kwestii (15). I to w końcu list Papieża Zozyma – Tractoria,
położył kres kontrowersji. Dokument ten, jako doktrynalne rozstrzygnięcie
został przedłożony do podpisania biskupom i rozgłoszony po całym
chrześcijańskim świecie (16). Osiemnastu dostojników kościelnych, którzy go nie
podpisali zostało usuniętych z urzędu i wypędzonych (17).
5. Co się tyczy Papieża Wigiliusza, to w żaden sposób
nie zaprzeczył on sobie trzykrotnie w sprawach wiary (str. 72). Papież ten nie
zanegował karygodnego charakteru twierdzeń faworyzujących nestorianizm,
wysuniętych przez Teodora z Mopsuestii, jak również formuł Teodoreta i Ibasa w
odniesieniu do tego, lecz tylko stosowność i sprawiedliwość potępienia tych
osób. W pozytywnym dogmatycznym sensie między Judicatum, Constitutum
i jego ostatnim dekretem, nie zachodzi sprzeczność (18). Zarzut,
jaki jest wysuwany przeciw Wigiliuszowi dotyczy chwiejności postępowania w
bezprzykładnie skomplikowanej sytuacji, o której czytelnikowi nic się tutaj nie
wspomina; co więcej, wielu teologów, w tym także francuskich nie omieszkało
bronić go przed tym oskarżeniem. Rozłam na Zachodzie nie był jego winą. Wschód
i Zachód, jak to się często zdarzało przy innych okazjach, były wówczas wobec
siebie przeciwstawne; i to właśnie historia konfliktu o Trzy Rozdziały,
pokazuje jak konieczna była decyzja Papieża (19).
6. Oczywiście, przypadek Honoriusza nie został
przemilczany. Papież ten – jak się nam mówi – wypowiedział się w dogmatycznych
listach dość przychylnie o herezji monoteletyzmu (str. 74); a listy te zostały
na szóstym Soborze Ekumenicznym spalone jako heretyckie (str. 74). Niemal
nieprzebrana literatura dotycząca Honoriusza została tutaj do pewnego stopnia
dość dowolnie streszczona w kilku zdaniach, a obecny stan historycznych badań
na ten temat kompletnie zignorowany. Pan Hagemann zauważa w tej kwestii, że po
nowych i wielorakich dociekaniach (do których przyczynili się Döllinger i
Hefele) przeprowadzonych przez czasopismo Katholik (1863) przez
Schneemanna (w jego "Studien über die Honorius-Frage", 1864), przez
Rumpa (w niemieckim wydaniu "Historii Kościoła" Rohrbachera, vol. X,
str. 121-47), przez Reinerdinga (w jego "Beiträge zur Honorius- und
Liberius-Frage", 1865), ocena Honoriusza nigdy nie miała
korzystniejszej formy. Nieumiejętna obrona Dambergera miała tylko szkodliwy
skutek dla sprawy (20). Ten sam recenzent zauważa, że "przede
wszystkim, niezbędne jest przebadanie pierwszego listu Honoriusza, pod
kątem jego doktrynalnego znaczenia i to w sposób zupełnie niezależny od jego
historycznych powiązań, tak jakby herezji monoteletyzmu nigdy nie było. Nie
mamy wątpliwości, że dla naprawdę nieuprzedzonego umysłu niewinność Honoriusza
będzie oczywista, a odpychające sformułowanie, έν
θέλημα, będzie zgodnie z kontekstem odnosić
się do moralnej jedności Boskiej i ludzkiej woli w Chrystusie". W
istocie rzeczy, argumenty Schneemanna, który porównuje sformułowania Papieża z
cytatami ze św. Augustyna, które miał przed oczyma (21), nigdzie
jeszcze nie zostały obalone; i w kontekście użycia tych słów, omawiane listy,
które wyglądają na epistolae privatae, a nie epistolae dogmaticae
(22)
wolne są od herezji (23). W związku z powyższym staje się oczywiste, że
przebiegły Bizantyjczyk, Sergiusz, wmanewrował nic nie podejrzewającego Papieża
na fałszywy trop i wyłudził od niego list, z którego udało mu się zrobić
niewłaściwy użytek mając w tym własny cel, a w rzeczywistości jako poparcie
herezji przez siebie wyznawanej, jednakże wówczas zupełnie nieznanej Papieżowi.
Te przewidywania zostały uwieńczone powodzeniem. Sformułowania Honoriusza – co
musiało się wydarzyć – zostały przez Greków wykorzystane w związku z kwestią
tak gorąco wówczas roztrząsaną, i w sposób, w jaki się tego domagali
Bizantyjczycy – dla których potępienie tak wielu ich patriarchów było nad wyraz
irytujące i oburzające – doszło do potępienia Honoriusza, bronionego i
wychwalanego przez św. Maksyma. "To, że papiescy legaci", kontynuuje
Hagemann, "nie sprzeciwili się temu dekretowi, jak to się stało w
przypadku poprawianego listu Papieża Wigiliusza, mogło być spowodowane tym, że
bez obłożenia Honoriusza anatemą, mogłoby się nie udać doprowadzenie Soboru do
pomyślnego zakończenia. Z drugiej strony, musimy postawić obok sentencji Soboru
list zatwierdzający Papieża Leona II; i jakkolwiek byśmy nie objaśniali
słów Papieża, to nie możemy z nich wydobyć więcej, jak tylko anatemę
karzącą zaniedbanie obowiązku, a nie moralny współudział w błędach
monoteletyzmu" (24). Takie było dotychczasowe stanowisko zajmowane przez
najznakomitszych teologów i między innymi, przez wielu doktorów uniwersytetu na
Sorbonie, a mianowicie, że Honoriusz nie był heretykiem, a jedynie sprzyjającym
herezji (25), albo że został potępiony za błąd dotyczący stanu
faktycznego, errore facti (26). Już dawno temu zostało wykazane, że biskupowi
d'Argentre i arcybiskupowi Fenelonowi niesprawiedliwie przypisywano negowanie
prawowierności tego Papieża (27). Mniej znany jest osąd doktora Sorbony, królewskiego
doradcy i biskupa, Izaaka Haberta (28), iż nie jest zaskakujące, że imienia Honoriusza
również nie powinno brakować w zbiorze formuł intronizacji greckiego patriarchy
(29),
gdyż występuje nawet w rzymskim wydaniu "Dokumentów szóstego Soboru Powszechnego"
(ea fides extitit et candor), najpierw w trzynastym artykule, gdzie list
Honoriusza, z powodu błędnego zrozumienia (perperam nempe intellecta),
jest potępiony, i ponownie jego imię pojawia się w osiemnastym artykule.
Habert przytacza dokumenty potwierdzające potępienie
Honoriusza aż do czasów Papieża Hadriana II, odrzuca hipotezę fałszowania
dokumentów Szóstego Soboru i objaśnia omawianą sentencję wyroku jako wynikającą
z błędu co do stanu rzeczy, na który nawet Ekumeniczny Synod jest narażony (30). Szczególną
uwagę zwraca na to, że po pierwsze, listy Honoriusza były prywatną
korespondencją a nie synodalnymi listami apostolskimi – ogólnie przyjętą
wówczas formą uroczystych dekretów, jakie Papież Agaton później wydał; po
drugie, listy te nie zawierają nic heretyckiego; i po trzecie, Papież Agaton
nie wymienia Honoriusza wśród heretyków, a Maksym, najbardziej zdecydowany
przeciwnik monoteletyzmu, a znając bardzo dobrze twierdzenia Pyrrusa i jego
sekciarskich współtowarzyszy, uważa go i jego sformułowania za całkowicie
ortodoksyjne. W gruncie rzeczy obrońcy tego Papieża mogą poczytywać sobie za
wielki sukces ich sprawy, że pomimo zastosowania przeciw ich opinii całej
palety erudycji i krytycznej przenikliwości, nie zdołano jeszcze zbić ich
twierdzenia; przeciwna opinia w jeszcze mniejszym stopniu doczekała się pełnego
potwierdzenia; mało tego, pogłębione historyczne dociekania bardziej niż
kiedykolwiek przysłużyły się do tego by ich poglądy mogły się opierać na
solidniejszej podstawie.
7. Pomijając milczeniem oskarżenia przeciwko
Grzegorzowi II i Grzegorzowi III, które już dawno temu spotkały się ze
sprawiedliwą krytyką (31), Janus przechodzi do Papieża Stefana III, który
panował w latach 752 – 757 i który, jego zdaniem, ogłosił dwie dogmatyczne
odpowiedzi niemożliwe do obrony (32) (str. 54). Wszakże w jednej z tych spraw nie chodzi o
anulowanie małżeństwa niewolnicy, lecz o wydalenie niewolnicy żyjącej w
konkubinacie, a decyzja ta była całkiem zgodna z rozstrzygnięciem dokonanym
przez Leona Wielkiego (33). W drugim przypadku materia sprawy dotyczyła ukarania
kapłana, który, w sytuacji przymusowej, udzielił chrztu winem. Co więcej,
tekst jest podejrzany i autentyczność dokumentu jest poddawana w wątpliwość (34).
8. Mówi się, że Mikołaj I, ogłosił za ważny chrzest
udzielany w imię Jezusa. Ale przedłożone mu pytanie odnosiło się do udzielającego
chrztu, żyda albo poganina, nie zaś do formy sakramentu, o którym
Mikołaj mówił tylko obiter, mimochodem, a nie ex professo (35), i z tej przyczyny
wielu teologów uważa, że wypowiedział się tutaj jedynie jak prywatny doktor
(str. 405). Ostateczny wyrok na pewno nie został wtedy wydany; a omawiana
opinia, która pojawia się również u innych pisarzy, nigdy nie była nazywana
heretycką przez wielu badaczy, zajmujących się wyjaśnieniem tego fragmentu (36).
9. Unieważnienie święceń i ponowne wyświęcenia, z
którymi spotykamy się od końca dziewiątego wieku (str. 51), nie dowodzą niczego
przeciw doktrynie zwolenników nieomylności, ponieważ nie jest tu zaangażowany
żaden rodzaj dogmatycznej decyzji i rozumieją oni swoją doktrynę w zupełnie
inny sposób niż interpretuje ją Janus. Kwestia ta pozostawała przez długi czas
nierozstrzygniętą (37), i wiele surowych wypowiedzi przeciw pewnym
zarządzeniom należy interpretować tylko w sensie nielegalności, a nie
nieważności; ponieważ, zgodnie ze starożytną dyscypliną, zabronione było
powtórne wyświęcanie (w sensie bezwzględnym) i irritum (nieważny) był
bardzo często przeciwstawiany tylko do ratum (zatwierdzony) (38). Janus mógł
był przywoływać jeszcze bardziej starożytne przykłady tego błędu, nawet z
czasów Innocentego I; lecz teologowie już dawno je objaśnili i należycie
ocenili (39). Można cytować fragmenty wypowiedzi wielu papieży,
które wydają się wyrażać zupełną nieważność święceń udzielanych przez
heretyków, schizmatyków, zwolenników Szymona i innych; oraz z kolei inne
fragmenty, jak na przykład, ten z wypowiedzi Grzegorza Wielkiego (40), który
zakłada ich ważność. Stefan VI (VII) ślepo dał upust swojej pasji, lecz nie
wydał żadnego dogmatycznego dekretu; podczas gdy Jan IX zakazał powtórnych
święceń (41). Pewnym faktem jest to, że w jedenastym wieku istniał
obrzęd ponownego przyjęcia, znany już wcześniejszym wiekom, stosowany przy
ponownym udzielaniu bezprawnie uzyskanych kościelnych godności. Równie pewne
jest też, że w wielu przypadkach kwestionowany był effectus virtutis a
nie forma sacramenti (42).
10. "Nauka kafarnaitów odrzucona już wcześniej
przez cały Kościół i zaprzeczająca dogmatowi o niecierpiętliwości ciała
Chrystusa [w Eucharystii]", znalazła się w wyznaniu wiary przedłożonym
Berengariuszowi, zatwierdzonym w 1059 roku przez Papieża Mikołaja II (str. 55).
Ten zbiór formuł, jakkolwiek mający na celu powściągnięcie zręcznego i zawsze
przebiegłego sofisty, w żaden sposób nie jest heretycki. Trudno brzmiące
sformułowania mogą być usprawiedliwione ścisłym związkiem zewnętrznego znaku
sakramentalnego z ciałem Chrystusa, który dopuszcza communicatio idiomatum,
w ten sam sposób jak zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie; tak więc, to co
dzieje się ze znakiem sakramentalnym może, w pewnej mierze, być przypisane
ciału Chrystusa Pana ukrytego pod tym znakiem. W tym sensie wyrażali się
Ojcowie Kościoła i między innymi św. Chryzostom mówił już o dotykaniu ciała Chrystusa
(43).
11. "Celestyn III próbował rozluźnić węzeł
małżeński uznając go za rozwiązany jeśli któraś ze stron stała się heretykiem (44). Innocenty
III anulował tę decyzję (45), a Hadrian VI nazwał z tego powodu Celestyna
heretykiem" (str. 54). Tymczasem Celestyn wydał tylko zwyczajny reskrypt
do konkretnych osób; było to responsum juris, a nie orzeczenie dotyczące
wiary; formuła videtur nobis wyraża jedynie prywatną opinię; i nawiasem
mówiąc jest ona przedstawiona przez Papieża, nie ex proposito, a tylko
obiter, mimochodem (46). Jeśli Hadrian VI nazwał Celestyna heretykiem, to
uczynił to profesor Utrechtu, a nie Papież (47).
12. Innocenty III, "ten ojciec prawa", był,
jak się wydaje, niezbyt biegły w teologii, ponieważ w swoim dekrecie uznał
Księgę Powtórzonego Prawa za drugą księgę prawa, obowiązującą w Kościele
Chrystusowym (str. 56) (48). Tymczasem Papież ten, postępując zgodnie z
ówczesnymi tendencjami i podobnie jak Grzegorz Wielki, usiłował, za pomocą
alegorycznej interpretacji Księgi Powtórzonego Prawa (XVII, 8-12), wydobyć
uzasadnienie słuszności swojej decyzji, co nie miało nic wspólnego z piątą
księgą Mojżesza. Oskarżanie go w tym przypadku o błąd jest zupełnie
bezprzedmiotowe (49). W oficjalnych dokumentach Papieży, jak również
Soborów, autorytatywne są jedynie fragmenty mające charakter regulujący,
natomiast nie argumenty, ani retoryczne ozdobniki (50). Równie
trudno wykazać aby jakiś błąd tkwił w wypowiedziach tego Papieża na temat
przenosin biskupów z jednej diecezji do drugiej (str. 55) (51).
13. Na Papieżu Janie XXII ciąży podwójne oskarżenie.
Po pierwsze, w związku z nauką o Chrystusowym ubóstwie i regułą św. Franciszka,
postawił się w otwartej opozycji do dekretu Mikołaja III (ss. 57-59). Po
drugie, wygłosił w Awinionie kazanie, w którym nauczał, że przed powszechnym
zmartwychwstaniem dusze w niebie są pozbawione wizji uszczęśliwiającej; i w
związku z tym został oskarżony w Paryżu o herezję (str. 274). Otóż, co do
pierwszego punktu, pierwsi gallikanie nie doszukali się między Mikołajem III (52) i Janem
XXII (53) żadnej sprzeczności w treści ich doktryny, lecz raczej w słownictwie (54). Brak
zgodności między nimi leży nie w sferze dogmatu, tylko w odmiennych poglądach
filozoficznych i prawniczych. Należy tu, mianowicie, wziąć pod uwagę trzy kwestie.
Po pierwsze, czy w rzeczach, które zostają zużyte w trakcie użytkowania, usus
może być oddzielony od dominium czyli własności? Następnie, czy stan
ubóstwa, który wyklucza wszelki rodzaj własności indywidualnej, jest
zasługujący i święty? I wreszcie, czy Chrystus nasz Pan, nauczał słowem i
przykładem takiego rodzaju ubóstwa (55). Na pierwsze pytanie Mikołaj dał odpowiedź
twierdzącą, a Jan przeczącą; przy czym, każdy z nich wyszedł od innej koncepcji
filozoficznej i prawniczej. Słowa simplex facti usus nie mogą oznaczyć
użycia cudzej własności wbrew woli właściciela, ponieważ byłoby to niemoralne,
lecz umiarkowane i dozwolone użycie, takie jak durante concedentis licentia
było dopuszczone u franciszkanów (56). Jan wyszedł od zasady, simplex usus facti bez
jus utendi jest usus injustus, i trzymał się silnie opinii
przeciwnej, że każdy kto jest właścicielem rzeczy może ją sprzedać, wymienić i
podarować, wedle swej woli; lecz to, z zasady, nie jest dozwolone u Braci
Mniejszych. Odpowiedź na pierwsze pytanie determinuje odpowiedź na drugie.
Mikołaj musi dać odpowiedź pozytywną a Jan negatywną; obaj zatem wypowiadają
się stosownie do właściwych sobie poglądów na relację usus do jus.
Na tej samej zasadzie odpowiedź na trzecie pytanie może być twierdząca lub przecząca,
zależnie od punktu widzenia, z którego jest rozpatrywana. Chrystus i
Apostołowie nauczali i praktykowali czasami zupełne ubóstwo, ale kiedy indziej
posiadali również dobra doczesne; nauczali doskonałych i mniej doskonałych (57). Jan XXII
nie bardziej niż Mikołaj III (58) pragnął wypowiedzieć się definitywnie w tej materii.
Chciał oprzeć się fanatyzmowi spirytualistów i przeciwstawić ich fałszywemu
entuzjazmowi realne fakty. Reguła św. Franciszka będąc wysoce cenioną,
usankcjonowaną i zalecaną przez Kościół, gdyż wiedzie do doskonalszego
naśladowania Chrystusa, nie jest w żaden sposób sama w sobie, i właściwie
wyłożona, przedmiotem objawienia – należącym do depositum fidei.
Papieskie dekrety, które należą do tej klasy, są nimi tylko gdy zostaną uroczyście
zatwierdzonymi regułami wiary i moralności dla całego Kościoła; a tego, w tym
przypadku, nie można w żaden sposób wykazać (59).
Po drugie, w odniesieniu do nauki o wizji
uszczęśliwiającej, Jan XXII jedynie wypowiedział się w formie dysputy,
nie próbując formułować żadnej definicji w tej materii – orzeczenie dogmatyczne
na ten temat wydał jego następca, Benedykt XII. Drugiego stycznia 1333 roku
dwudziestu trzech doktorów Paryskiego Uniwersytetu zaświadczyło, że Papież Jan
XXII w żaden sposób asserendo, seu opinando nie wyraził poglądu nadal
wyznawanego przez Greków i wciąż jeszcze nie uznanego za heretycki. Co więcej,
Papież przed śmiercią, udzielił bardzo zadowalającego wyjaśnienia swoich
poglądów na ten temat, którym się zajął jako uczony teolog (60).
14. Dekret Eugeniusza IV o sakramentach był już
teologom od dawna dobrze znany; ale wypowiedź, że jest on zupełnie błędny
została niejako "zastrzeżona" dopiero dla Janusa. Czytelnik
nieobeznany z tekstem mógłby dać się zwieść poglądowi, że Papież, zamiast
siedmiu, uznawał tylko cztery sakramenty Kościoła. Tak jednak nie jest. Dekret
wylicza wszystkie nasze siedem sakramentów, a pominięcie trzech jest tylko
wnioskiem wyciągniętym przez Janusa. Dekret jest tak naprawdę praktyczną
wskazówką pro faciliori doctrina i stanowi część większej całości, do
której należy Nicejskie Wyznanie Wiary, definicje Soboru Chalcedońskiego i
nawet dekret o obchodzeniu świąt. Na pewno wszystkie te dokumenty nie cieszą
się jednakowym autorytetem (61). Jeśli wręczenie naczyń jest uznane za materię
święceń, to na pewno nie wyklucza nałożenia rąk, które było stosowane u Ormian
i zostało również przepisane w rzymskim Pontyfikale, do czego poczynione jest
wyraźne odwołanie. Eugeniusz mówił o integralnej i dopełniającej formie i materii,
które, dla większej zgodności z Kościołem rzymskokatolickim, Ormianie mieli
dopiero przyjąć (62). Forma bierzmowania zwyczajowa pośród łacinników jest
zwięźle przedstawiona, ale nie jest zalecona jako wyłączna forma. Forma ogólnie
przyjęta u Greków była zawsze uznawana (63); dotyczyło to również ich formy sakramentu pokuty (64). Jako że
Instrukcja ta miała na celu możliwie największe zbliżenie Ormian do rzymskiego
rytuału udzielania sakramentów, język w jakim została sformułowana nie ma w
sobie nic nadzwyczajnego, a tym bardziej nie można jej zarzucić błędu.
15. To, co Janus mówi następnie na ten temat dotyczy
zwykłych drobiazgów. Problem "przecinka w bulli Piusa V przeciw
Bajusowi" (Comma Pianum) (str. 49), jak słusznie zauważa
współczesny wydawca Bajusowych kontrowersji, może być uważany za
rozstrzygnięty (65). Podobne spory często się zdarzają (66), a
wynoszenie trudności interpretacji do systemu nieprzejednanego antagonizmu
dowodzi jedynie braku prawniczej edukacji. Janus długo rozwodzi się (ss. 62, 63)
– w stylu niektórych protestantów i Launoya – na temat wydania Biblii Sykstusa
V, pracy w której Papież zamanifestował swe zamiłowanie do studiów biblijnych,
lecz nie wydał żadnego rodzaju dekretu. Nie ogłosił żadnej bulli na ten temat;
nie chciał nawet, aby jego dzieło zostało przyjęte fide divina, jako
zupełnie poprawne i doskonałe. Błędy w jego wydaniu nie odnoszą się do spraw
wiary; i ani on sam, ani jego następca, Klemens VIII, nigdy nie wyobrażał
sobie, ani nie mógł pomyśleć, żeby było w ich mocy przedłożyć całkowicie
bezbłędne wydanie Pisma Świętego, w którym potomność nie znalazłaby nic czego
by nie można było zmienić na lepsze (67). Decyzja Papieża Aleksandra VII, w roku 1687,
"na rzecz nowo odkrytej doktryny na temat skruchy niedoskonałej" (przedmowa,
XXVII), jest niczym więcej jak tylko zakazem cenzurowania jednej z dwóch opinii
roztrząsanych w teologicznych szkołach (68). Bulla Klemensa XI przeciw Quesnelowi (69), jak
również decyzje Benedykta XIII i wcześniejszych papieży przeciw jansenizmowi,
są przyjęte w całym Kościele, a protest garstki sekciarzy wobec tej powszechnej
akceptacji zupełnie się nie liczy. Jestem w rozterce nie mogąc zrozumieć jak
katolicki teolog może mówić, że potępiając pięć twierdzeń Janseniusza,
Innocenty X wszczął kontrowersję, "która trwała ponad stulecie i nigdy
nie znalazła rozwiązania" (str. 414). Janus, wraz z przyjaciółmi z tej
szkoły, mógłby również przedstawić Papieża Klemensa XI – z powodu jego
wielkanocnej homilii z 1702 roku – jako eutychianina. Mimo bezpodstawności
takiego posądzenia (70), wciąż mógłby wywierać wielki wpływ na swoich
czytelników.
Przeszedłem w chronologicznym porządku pokrętne,
poplątane nagromadzenie przykładów domniemanych papieskich sprzeczności i
błędów, do których inne podobnej rangi mogłyby z łatwością zostać dodane (71). Gdyby nasz
uczony zdołał w rzetelny sposób odrzucić wszystkie zastrzeżenia papieskich
rzeczników, to wówczas mógłby się pochwalić przysługą oddaną nauce. Ale zwykłe
wynotowanie – niemal bez jakiegokolwiek uwzględnienia bogatych skarbów
kościelnej literatury na omawiany temat – starych oskarżeń, w żaden sposób nie
przyczynia się ani do pożytku nauki, ani do pożytku Kościoła. To tylko proch,
który został rzucony w oczy publiczności zupełnie nieobznajomionej z dziełami
teologicznymi, czy to starożytności czy też współczesności; jednakże ani jeden
światły przeciwnik nie został przekonany.
Józef kard.
Hergenröther
–––––––––––
Anti-Janus: An Historico-Theological criticism of the work, entitled
"The Pope and The Council", by Janus. By
Dr Hergenröther, Professor of Canon Law and of Ecclesiastical History at the
University of Würzburg. Author of the "Life, Writings, and Times of the
Patriarch Photius". Translated from the German by J. B. Robertson, Esq.,
Professor of Modern History and English Literature at the Catholic University,
Dublin, Auctor of "Lectures on Modern History and Secret Societies",
"Life and Times of Edmund Burke", Translator of Möhler's
"Symbolism", and of Schlegel's "Lectures on the Philosophy of
History". With an Introduction by him, giving a History of Gallicanism
from the Reign of Louis XIV. Down to the present time. Dublin 1870, ss. 74- 93.
(Rozdział V). (*) (a)
Tłumaczył z języka angielskiego
Mirosław Salawa
Przypisy:
(*) Wydanie
oryginalne w języku niemieckim: Anti-Janus. Eine
historisch-theologische Kritik der Schrift "Der Papst und das Koncil"
von Janus. Von Dr. J. Hergenröther, d. o. Professor
des Kirchenrechts und der Kirchengeschichte an der Universität Würzburg. Freiburg
im Breisgau 1870.
Książka powyższa jest odpowiedzią kard. Hergenröthera na
pamflet Ignacego Döllingera i Jana Hubera pt. Der Papst und das Koncil,
który wydali pod pseudonimem "Janus" (Lipsk 1869). Huber i Döllinger
występowali przeciw ogłoszeniu na Soborze Watykańskim dogmatu o nieomylności
Papieża, a później wspierali sektę "starokatolików". (Przyp. red. Ultra
montes)
(1) Ep. ad Jul., s. 392,
Coustant.
(2) "Concil.
Geschichte", tom I, s. 456.
(3) Według badań Dornera,
Döllingera, Hefele i Th. Zahna. Zob. tego ostatniego Marcellus von
Ancyra, Gotha 1867.
(4) "Liberii lapsus non
certus, nec si certus, voluntarius, nec in definitione fidei". P.
Ballerini, De vi ac ratione primatus, c. 15, § 13, n. 30, s. 297, 299,
300.
(5) Piąty Fragment Hilarego jest,
według Hefelego, spreparowany (Concil., vol. I, s. 605, et seq.), ale,
według Reinkensa, jest autentyczny (Hilarius, s. 216, seq.). Nawet pan
Renouf czuje się zmuszony przynajmniej zaniechać części Fragmentu, gdyż
podtrzymywanie tego uwikłałoby go w najjaskrawsze wewnętrzne sprzeczności. (Zob. "The Condemnation of Pope Honorius", London 1868, s.
41, seq., przypis).
(6) Hagemann w: Bonner
Theolisches Literaturblatt, 1869, Nr 3, ss. 79-81.
(7) Podobna
obserwacja poczyniona jest w broszurze, która częstokroć powiela błędne
zapatrywania Janusa, "Die römische Indexcongregation und ihr Wirken",
Monachium 1863, s. 26.
(8) Pallavic., Hist.
Concil. Trident., L. XVII, c. 1, n. 1; c. 6, n. 12; c. 12, n. 5, seq.
(9) Aug., De
peccat. mer. et rem., III. 4. Cf. I. 20. Op.
imperf., II. 29. Tract. 26 in Joann.
(10) Noris., Vindic.
Aug., § 4. Bona, Liturg., II. 19. Natal. Alex., H. E., Saec.
V, cap. IV, a. 3, § 10, n. 7.
(11) Pallav., l.
c., n. 9; cf. Innoc. I. Ep. 26 ad PP. Milev. Aug., Ep. 93.
(12) Melch.
Canus, De loc. theol., V. 5 §. Nonne igitur.
(13) Gelas., Ep. ad
Episc. per Picenum constitutos.
(14) Sess. XXI,
cap. 4, de commun., coll. can. 4.
(15) Aug. L. II.
contra duas epist. Pelag. ad Bonif., c. 3, seq.: "Quidquid interea lenius
actum est cum Coelestio, servata dumtaxat antiquissimae et robustissimae fidei
firmitate, correctionis fuit clementissima suasio, non approbatio
exitiosissimae pravitatis".
(16) Marius
Mercator, Commonitorium, s. 138, ed. Baluz.
(17) Dominikanin, B. de Rubeis, w
traktacie "De peccato originali", rozdz. 9, seq., zajmuje się tą
kwestią szczególnie wnikliwie, na podstawie oryginalnych źródeł.
(18) Döllinger, Lehrbuch
der Kirchengeschichte, I, s. 149.
(19) Ludov.
Thomassin. Diss. XIX in Concil., s. 621, seq. Petrus de Marca, Diss. de
Vigilio. Cf. Card. Orsi, Storia, L. 41, n. 84. Ballerini, De vi
ac ratione primatus, c. 15, n. 39, s. 313. Bennettis, Privileg. Rom.
Pontif. vindic., P. II, tom. V. Append., § V, s. 625, seq. P. I, tom. I,
art. II, § 3, ss. 189-204.
(20) Bonner
Theolisches Literaturblatt, 1 lutego 1869, Nr 3, s. 76.
(21) W cytowanych
już " Studien über die Honorius-Frage", Freiburg 1864, szczególnie s.
48, seq.
(22) Natal. Alex, H.
E., Saec. VII, Diss, II, prop. 1. Hefele, Conc., II, s. 284.
(23) Rump w Historii
Kościoła Rohrbachera, vol. X, s. 134, seq., s. 146 (niem. tłum.)
(24) Loc. cit., s. 77.
(25) Petrus Ballerini, loc.
cit., ss. 306, 307: "damnatus a sexta Synodo non ob haeresin, sed quia
improvida dispensatione et nonnullis minus cautis locutionibus haeresi favorem
impendisse visus est"; ss. 306, 307, not.: "Praescriptum ab eo
silentium, non fuit definitio fidei". Galikański Natalis
Alexander (H. E., Saec. VII, Diss. II, prop. 2, 3) twierdzi, że
Honoriusz jest uwolniony od zarzutu herezji tam vere quam pie, i odsyła
jego oskarżycieli do Combefisa i Garniera. Cf. także Lud.
Thomassin., Dissert. in Conc., Diss. XX, n. 18, seq. Bennettis, loc. cit., § VI, ss. 655-686.
(26) L. Cozza, Hist.
polem. de Graecorum schismate. Romae 1719, P. II, c.
17, s. 339.
(27) Schneemann, loc.
cit., ss. 31-33.
(28) 'Αρχιερατικόν. Liber Pontificalis Ecclesiae graecae nunc primum
ex Reg. MSS. collectus meditatione et labore Is. Haberti Ep. Vabrensis. Paris
1676, s. 565, seq.
(29) Ibid.,
ss. 557-559.
(30) s. 566:
"Haec omnia tamen ex errore facti orta sunt, qui certe et in synodos
oecumenicas cadere potest".
(31) Wyżej cytowana broszura
Kongregacji Indeksu odnosi się do obu papieskich wypowiedzi, s. 25. Por. Archiv für Katholische Kirche von Moya, 1864, vol. XI, s.
174, seq. Chilianeum, vol. IV,
1864, s. 254.
(32) L'abbé, Conc.,
VI, 1650, 1652. Resp. ad. q. 3, 11.
(33) Leo M., Ep.
ad Rusticum Narbon., Ep. 167, c. 5, s. 1422. Ball., s. 1205, ed. Migne.
(34) Natal.
Alex., Saec. VIII, c. 1, art. 6. Ten temat jest obszernie omówiony przez
Bennettis, loc. cit., ss. 691-694. Porównaj też Hefele, Conc.,
vol. III, s. 542.
(35) Nicol. ad
consulta Bulgar., c. 104. S. Alphons. Liguori, Theol.
moral., lib. VI, n. 112.
(36) Bennettis, loc.
cit., § VII, ss. 706-708. Por. moją monografię na temat Focjusza (Photius),
vol. III, s. 593, seq.
(37) Cf. Augsburger
Pastoralblatt, 1869, Nr 42, s. 334.
(38) Te oraz inne wyjaśnienia są
szczegółowo przywołane w moim Życiu Focjusza (Photius), vol. II, s. 321, seq.
(39) Bennettis, loc.
cit., § IV, ss. 531-600. Ballerini, loc. cit., s. 317.
(40) Greg. M. L.
III, Ep. 15, coll. L. II, Ep. 52, ad Joh. Rav. L. XI, Ep. 67.
(41) Mansi, Conc.,
vol. XVIII, 221, seq.
(42) Bennettis, loc.
cit., zwłaszcza s. 597, seq., t. IV, s. 415, seq.
(43) Zob.
Döllinger, Lehrbuch der Kirchengeschichte, vol. I,
s. 376.
(44) Cap.
Laudabilem (III, 33) de convers. infid. Cf. Urban III, cap. 6, De illa
IV, 19 de divort.
(45) Cap. 7, Quanto
IV, 19 de divort.
(46) Bennettis, loc.
cit., t. V, § VIII, s. 720, seq. Kard. Sfondratus (Gallia
Vindicata, Dissert. IV, § 4, n. 1, s. 813), przypomina nam tu, że
Innocenty mówi, "Etsi quidam praedecessores nostri aliter sensisse
videantur", i że sentire nie jest synonimem definire, oraz
że Innocenty również nie orzekał definitywnie, jak pokazują to następujące
słowa: "Credimus aliter respondendum"; a następnie kardynał
dodaje: "Sed parcendum Maimburgo solius historiae gnaro".
(47) Cf. Pichler, loc. cit.,
vol. II, ss. 681, 682. Bennettis, loc. cit., s. 243.
(48) C. 13 Per
venerabilem, t. IV. 17. Qui filii sint legitimi. Ten fragment jest tak samo
cytowany w pamflecie na temat Kongregacji Indeksu (Die römische
Indexcongregation und ihr Wirken), s. 26.
(49) Pełne dociekania na ten
temat można znaleźć w Augsburger Postzeitung z 12 października 1869,
Append., Nr 49, w artykule zatytułowanym "Zur Charakteristik des
Janus".
(50) Berardi Comment. in jus
Eccles., Dissert, II, c. 2: "In pluribus pontificiis rescriptis nonnulla
continentur extra principalem sententiam, in qua una vis rescripti consistit,
quae sunt aut prorsus extranea, quandoque etiam minus ad rectam rationem
exacta, in quibus scil. Capellanus plurimum suo ingenio indulsit, iis
praesertim temporibus, quibus aut theologiae aut canonum aut etiam solidae
philosophiae studia non satis exculta fuisse non ignoramus".
(51) Zob. Phillips,
Kirchenrecht, t. V, § 226, zwłaszcza str. 445, seq.
(52) C. 3, Exiit de
V. S., v. 12 in 6.
(53) Joh. XXII, Extravag.,
tit. 14, c. 3, Ad Conditorem canonum; c. 4, Cum inter nonnullos; c. 5, Quia
quorundam.
(54) Natal. Alex., Hist.
Eccles., Saec. XIII et XIV, Dissert. XI, art. 1. Dissertatio praevia z
amsterdamskiego wydania Defensio declarationis Cleri Gallicani z roku
1745, zawiera, w § 46: "Ceterum neque hic sollicite quaerimus, qua de re
praecise ageretur et an revera Nicolaus pro cathedrae auctoritate ita
decreverit, nec magis curamus hic, rectene an secus ipse ac Johannes egerint et
an summa consentiant, verbis litigent".
(55) Cf.
Raynald, anno 1322, n. 65; Bellarm., De Rom. Pont., IV. 14.
(56) Ballerini, De
potest. eccles. sum. Pont. et Concil. general. liber. Veronae 1768. Append.
de infall. Pont., s. 277, n. 9.
(57) Bennettis, loc.
cit., § VIII, ss. 725-730.
(58) Card. Orsi, t.
II, De Rom. Pont. auctoritate, L. III, c. 42, s. 268.
(59) Ballerini, De
vi ac ratione primatus, c. 15, s. 317: "In his et similibus decretis
potissimum cavendum, ne idem esse credatur aliquid pertinere ad materiam fidei,
et decreta, quae a Pontificibus eduntur, ut respondeant interpellantibus
apostolicam sententiam et auctoritatem, si quo hujus auctoritatis charactere
muniantur, semper esse definitionem fidei. In re enim, quae referri queat ad
jus naturale vel divinum, respondere possunt, quod ex opinione probabilius
judicant vel tutius, nisi exprimant aliquid credendum aut damnandum ex
catholica fide, idque possunt, etiamsi ad compescendas acriores contentiones
sub excommunicationis poena vetent constitutis glossas addere et aliter
interpretari, ut Nicolaus vetuit. Potest enim excommunicatio ferri ob
praesumptionem et inobedientiam, quae pacem turbet et scandala foveat, tametsi
circa articulum nondum definitum ex catholica fide nullum laesae fidei
periculum sit. Hoc uno principio quam multae constitutiones Pontificum aliquem
characterem auctoritatis apostolicae praeferentes a proprie dictae definitionis
fidei catalogo excluduntur".
(60) Bulaeus, Hist.
Univ. Paris., t. IV, B, s. 236. Spondan., anno 1334.
Raynaldus, anno 1334, nn. 27, 35. Bennettis, loc.cit.,
ss. 730-734. Ballerini, loc.cit., n. 40, ss. 313, 314. Werner, Geschichte
der apologetischen und polemischen Literatur der christlichen Theologie,
vol. III, s. 522, seq.
(61) Pokazane jest to nawet
poprzez rozróżnienie na końcu: capitula, declarationes, praecepta, itp.
Denzinger, Enchiridion definitionum, s. 201, edit. IV. Nie jest tak, jak
Janus twierdzi (n. 17), że "Denzinger pominął pierwszą część dotyczącą
doktryny o Trójcy Świętej i Wcieleniu, aby w jakimś stopniu ukryć dogmatyczny
charakter tego słynnego dekretu", gdyż dokonał takiej redakcji po to, by
nie powtarzać tego, co już w innym miejscu zamieścił.
(62) Bened. XIV, De
Syn. dioeces., L. VIII, c. 10, n. 8. S. Alphonsus Liguori, Theologia
moralis, L. VI, n. 749. Arcud., De Concordia, VI, 5, s. 442, seq.
(63) Liguori, loc.
cit., nn. 167-169. Arcud., De Concordia, II, 7. Pignatelli, Consult.
can., t. VIII, Cons. 78, s. 141.
(64) Pignatelli, op.
cit., t. III, Cons. 60, n. 23; t. VII, Cons. 50, n. 1, s. 102. Decr. Congr. S. Off. 19 Dec. 1613. Arcud., loc. cit., IV, 3.
(65) Linsenmann, Michael
Bajus und die Grundlegung des Jansenismus. Tübingen 1867, s. 266.
(66) Na przykład, co do kosztów
ponoszonych przez patronów przy odnowieniu zrujnowanych kościołów parafialnych
w Conc. Trid., Sess. XXI, c. 7, De ref. Cf. Schulte, System
des Kirchenrechts, § 110, s. 548.
(67) Bennettis, loc.
cit., ss. 741-744.
(68) Denzinger, loc.
cit., n. 93, s. 322.
(69) Ibid.,
n. 101, s. 351, seq.
(70) Bennettis, loc.
cit., ss. 744-746.
(71) Na przykład, pozwolenie
udzielone Norwegom przez Papieża Innocentego VIII na używanie wody zamiast wina
w ofierze Mszy św.; rzekoma dyspensa Papieża Marcina V dla pierwszego stopnia
pokrewieństwa; sprzedaż odpustów za Papieża Celestyna V i Bonifacego IX. Zob.
Bennettis, loc. cit., ss. 722, 735-738.
(a) Por. 1) Józef kard. Hergenröther, a) Pontyfikat Grzegorza VII. b) Pontyfikat Bonifacego VIII. Kościół i państwo. Władza papieska. c) Katholische Kirche und christlicher Staat: in ihrer geschichtlichen Entwickelung und in Beziehung auf die Fragen der Gegenwart. Freiburg i. Br. 1873. d) Catholic Church and Christian state; a series of essays on the relation of the Church to the civil power. Vol. I-II. London 1876.
2) a) Mały katechizm o Nieomylności Najwyższego Pasterza. b) Mały katechizm o Syllabusie.
3) Ks. Franciszek
Hettinger, Nieomylność Papieża.
4) Ks. Antoni
Krechowiecki, a) Errata historii co do
Papiestwa w kolei wszystkich wieków. Studium krytyczne. b) Nieomylność
papieska w stosunku do historii i państwa.
c) Nauki niedzielne. Skład
Apostolski według Ewangelii i Ojców Kościoła.
5) Bp Michał
Nowodworski, a) Papież Liberiusz. b) Honoriusz
Papież. c) Wiara i rozum.
d) Liberalizm.
e) Janseniści.
6) Abp Romuald Jałbrzykowski, Święty Liberiusz, Papież.
7) Ks. Bernard Jungmann, O papieżu Janie XXII (1316 – 1334) (De Joanne XXII Romano Pontifice (1316 – 1334))
8) Ks. Augustyn Arndt SI, Ignacy
Doellinger.
9) Bp Władysław Krynicki, a) Dzieje Kościoła powszechnego. b) Sobór Watykański.
10) "Tygodnik
Soborowy", a) Biskupi wobec Soboru i
Papieża. b) Zamiary masonerii co do Soboru.
Matriarchinie Soboru. c) Nieomylność papieska i
niemiecka teologia. d) Walka i zwycięstwo.
11) Akta i
dekrety świętego powszechnego Soboru Watykańskiego (1870), Pierwszy projekt Konstytucji dogmatycznej o
Kościele Chrystusowym przedłożony Ojcom do rozpatrzenia (Acta et
decreta sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani (1870), Primum Schema Constitutionis dogmaticae de
Ecclesia Christi Patrum examini propositum).
12) Ks. dr
Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka
czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej.
c) System modernistów. d) Modernistyczny
Neokościół. e) Problem istnienia Boga. f) Dogmatyka katolicka. Podręcznik
szkolny. g) Główne zasady etyki Kanta a etyka
chrześcijańska. h) Modernizm w książce polskiej.
13) Ks. Jacek
Tylka SI, a) Dogmatyka katolicka.
b) Traktat o Kościele Chrystusowym. c) O obojętności, czyli indyferentyzmie
w rzeczach religii. d) O
własnościach religii. e) O cnotach
heroicznych.
14) Ks. Piotr
Skarga SI, a) O świętej monarchii
Kościoła Bożego i o pasterzach i owcach. Kazanie na wtórą Niedzielę po
Wielkiejnocy. (De
Sancta Ecclesiae Dei Monarchia et de Pastoribus et Ovibus. Concio pro Dominica
secunda post Pascha). b) O
kąkolu heretyckim i diabelskiej wolności religijnej (De haeretica zizania et
diabolica libertate religiosa). c) O jedności Kościoła Bożego pod jednym pasterzem
i o greckim i ruskim od tej jedności odstąpieniu, oraz Synod Brzeski i Obrona
Synodu Brzeskiego.
15) P.
Ferdinandus Cavallera SI, Thesaurus
doctrinae catholicae ex documentis Magisterii ecclesiastici.
