Modernizm w książce polskiej
KS. DR MACIEJ SIENIATYCKI
PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE
––––––––
Mam tu na myśli książkę prof. M. Zdziechowskiego pt. Pesymizm,
romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (1) i to nie całą, ale tylko jej IV część pt. Nowe
prądy myśli katolickiej. Autor daje sprawozdanie, nawiasem mówiąc wierne,
poglądów modernistów na różne kwestie religijne. Te poglądy będą przedmiotem
niniejszej oceny. Niestety i nasz Autor stoi w swej książce zupełnie po stronie
modernizmu, więc i jego nasze uwagi dotyczą. Dla łatwiejszej orientacji
zgrupowaliśmy zdania modernistów i Autora około najważniejszych kwestyj religijnych,
w książce poruszonych i w tym także porządku postępuje nasza argumentacja. Zaznaczamy
dla ścisłości, że przytoczone w cudzysłowie zdania są poglądami modernistów, choć
między nimi znaczną część, może nawet większą zajmują poglądy Autora. Trzeba
jeszcze i to dodać, że nasz Autor przytaczając poglądy modernistów, niemal
zawsze je podziela tak, że trudno nieraz odróżnić, co mówią moderniści, a co
Autor. Gdzieniegdzie tylko ozwie się z umiarkowaną krytyką poglądu tego lub
owego modernisty, za to na wielu miejscach, jakby z obawy, by nie odbiegł
zbytnio od ich poglądów, kruszy kopię w obronie poglądów modernistycznych
niezgorzej od samych modernistów. Wobec tego nie uważaliśmy za konieczne zaznaczać
w cytatach, które są modernistów, a które Autora. Zresztą wszędzie przy cytatach
podaliśmy sumiennie stronę, na której się cytat znajduje. Czerpiemy potrzebny
materiał przeważnie z tomu II, bo tam się mieści część dzieła, którą omawiamy.
I.
Intelektualizm w religii
Nasz Autor jest bezwzględnym przeciwnikiem
intelektualizmu w religii. Udowadnianie rozumowe istnienia Boga lub prawd przez
Niego objawionych jest zdaniem Autora daremnym trudem i stratą czasu. Dlaczego?
Bo "żadna dialektyka nie doprowadzi do Boga" (wstęp, str. XII).
"Bezsilne i bezowocne są wszelkie apologie" (t. II, str. 170). "Dowodzenie
w rzeczach wiary taką samą jest niedorzecznością, jak tortury" (173). Na
innych miejscach swej książki ścieśnia nieco zakres tych ludzi, na których nie
oddziaływują w religii argumenty rozumowe. Takimi są agnostycy i pozytywiści.
"Przeciw agnostycyzmowi absolutnie bezsilną jest wszelka dialektyka
racjonalistyczna" (143). Intelektualizm teologiczny "siląc się na
rozumowe uzasadnienie wiary, zupełnie bezsilnym jest wobec pozytywistycznego
racjonalizmu naukowego" (210).
Czemu argumenty rozumu skazane są w religii na taką
bezpłodność? Stara się Szanowny Autor i na to pytanie odpowiedzieć. W rzeczach
religii, mówi, "rozum bezpośrednio kieruje się w stronę niewiary" i
żadna prawda choćby najświętsza nie ostoi się na długo wobec jego napaści
(143). "W miarę lat, im dalej w życie i świat szedłem, mówi Autor o sobie,
tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą jako
całość objąć bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu:
nie z ręki Boga on wyszedł... Nie ma Boga głosem wielkim wołają i natura i
historia". "Fakt istnienia Boga, to coś przekraczającego zakres myśli
światem zewnętrznym zajętej, to cud" (str. XIII). "Świat jest irracjonalny...
jest bezrozumny i świadczy przeciw Bogu i ze stanowiska świata Bóg jest
niemożliwością" (XV). Wszystkie wywody apologetyki, że Bóg istnieje, były
dla Autora pobudką do nowych wątpień (str. XII). Wiarę w Boga żywego "zachwiewali
w nim nauczyciele religii ze swym suchym racjonalizmem, z Bogiem zegarmistrzem
i ze zrobionym przez Boga tego a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym
i opracowanym światem-zegarem" (X).
Dowody rozumowe nie mają siły przekonania, bo każdy je
pojmuje według własnego usposobienia i według stanu jego duszy na niego
oddziaływają. Każdy ma swoją "logikę personalną" (str. 173).
"Gdyby rozum był bezwzględnie obiektywny, gdyby człowiek każdy nie wkładał
w rozumowanie swoje, zwłaszcza w rzeczach religii, czegoś specyficznie
osobistego, to, sądzi Autor, wszyscy myśleliby to samo i religia wraz z
teologią byłaby jedną dla wszystkich" (382); do wiary nie potrzeba by było
wtedy łaski (181).
Do reszty stara się Autor zbrzydzić każdemu
intelektualizm w religii wyliczeniem fatalnych skutków, jakie sprowadza na
religię i Kościół.
Intelektualizm w religii prowadzi do "antropomorfizacji
Boga w najgrubszym tego wyrazu znaczeniu, do przekształcenia Jego w despotę a
Kościół w policję prześladującą poddanych tego despoty kodeksem przepisów o
oddawaniu Jemu należnej czci" (259). Z racjonalistycznym pojmowaniem
religii łączy się "tak głęboko zakorzeniona zarówno u teologów jak i
wierzących prostaczków skłonność do wyobrażania Boga w postaci monarchy,
wydającego z góry rozkazy poddanym swoim. Z tym zaś najściślej się łączy
powszechnie, a słusznie zarzucana katolicyzmowi biurokratyzacja Kościoła podług
wzoru absolutystycznie rządzonego państwa, w którym papież jest samowładnym
despotą, księża – urzędnikami jego, a świeccy – poddanymi bez prawa głosu"
(245).
Prawda jest nieskończoną, dlatego nie może być "ostatecznie
poznaną i zawartą w systemie wykończonym" (257). Choćby nawet rozumowaniem
można było dojść do prawdy, to w ten sposób nabyta prawda "nie obudziłaby
w nas miłości" do siebie, nie pozostawiałyby nam autonomii, każdy z nas
przestałby być osobą, indywidualnością (246). "Prawda narzucona gwałtem,
(przez objawienie) lub narzucająca się sama, tą swoją niby matematyczną
ścisłością i bezwzględnością wywoływałaby w nas zamiast rozkwitu – zastyganie
życia" (256). Racjonalizm w religii jest przyczyną agnostycyzmu. (362).
Oto, jakie spustoszenia w umysłach i w sercach ludzkich,
i w samej religii ma sprowadzać intelektualizm scholastyczny w religii. Stąd
nie dziwić się twierdzeniu Tyrrella, iż "światło prawdy wiekuistej nawet w
wyznaniach religij skażonych, świeci jaśniej niż w pojęciach umysłów,
usiłujących w formy rozumowe ująć to, co nieujęte jest i niedocieczone"
(283). Czy wobec niedorzeczności systemu racjonalistycznego, wobec tylu
fatalnych skutków, jakie na religię sprowadza, nie należałoby tępić tego systemu
z dziedziny religii, jak się tępi największych szkodników?
Tak każdy nieobeznany bliżej ze systemem
scholastycznym pomyśli po przeczytaniu książki Szanownego Autora. Czy atoli
intelektualizm w religii jest w rzeczy samej tak niedorzeczny i szkodliwy,
pozwolimy sobie powątpiewać wbrew kategorycznym zapewnieniom Autora. Czy
istotnie człowiek nie jest w stanie rozumem poznać Boga i niektóre przynajmniej
Jego przymioty?
* * *
1. Gdyby moderniści i zdeklarowany ich zwolennik, nasz
Szanowny Autor respektowali dogmatyczne orzeczenia Soborów, to pozwolilibyśmy
sobie zwrócić im uwagę na Concilium Vaticanum Sess. III, can. 1, gdzie
postanowiono: "Gdyby ktoś powiedział, iż Boga jednego i prawdziwego,
Stwórcę i Pana naszego, z tego co uczynionym zostało (ze świata) naturalnym światłem
rozumu ludzkiego na pewno nie można poznać, niech będzie wyklętym".
Orzeczenie jest jasne. Ze świata nas otaczającego, przez rozumowe wnioskowanie
można pewnie (certo) Boga poznać jako Pana i Stwórcę naszego. Nie nastajemy
jednak na ten autorytet, nawiasem mówiąc dla katolika wierzącego najwyższy i
decydujący, gdyż nasz Autor orzeczenia nawet dogmatyczne Soborów stawia
widocznie na równi z opiniami ludzi prywatnych, kiedy inne orzeczenie dogmatyczne
tego samego Soboru nazywa "krzyczącą tautologią logiczną" (str. 388).
Moderniści, a nasz Autor z nimi często, na poparcie
swych twierdzeń cytują Pismo św. Posłuchajmy przeto, co mówi Pismo św. o
zdolności rozumu w sprawie religii.
Oto św. Paweł, na którego scholastyka nie mogła
przecie jeszcze swego ujemnego wpływu wywrzeć, potępiając bezbożność pogan
powiada, iż nie mogą się zasłaniać nieznajomością Boga, nie otrzymawszy jak
żydzi objawienia, bo i oni mieli lub mogli mieć i bez objawienia dostateczną
znajomość Boga, zaczerpniętą ze świata widzialnego. Oto słowa Apostoła: "Co
wiadomo o Bogu jest im jawno. Albowiem Bóg im objawił. Bo rzeczy Jego
niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy które są uczynione
zrozumiane, bywają poznane; wieczna też moc Jego i Bóstwo, tak, iż nie mogą
być wymówieni" (Rom. 1, 19-20). Księga Mądrości nazywa głupimi tych,
którzy patrząc na piękności świata nie poznali Boga. "A ludzie wszyscy są
nikczemni (vani = głupi), w których nie masz znajomości Bożej: i z
tych rzeczy dobrych, które widzą nie mogli zrozumieć Tego, który jest, ani
przypatrując się sprawom obaczyli, kto by był Sprawcą". I podaje rację
swego potępienia: "Z których piękności kochając się, niechże wiedzą, jako
nad nie piękniejszy jest Panujący nad nimi: gdyż Sprawca piękności to wszystko
stworzył. Albo jeśli się mocy i sprawom ich dziwowali, niech rozumieją z nich,
iż mocniejszy jest Ten, który je uczynił. Z wielkości bowiem ozdoby jaśnie
Stworzyciel tych rzeczy poznany być może... bo jeśli tak wiele umieć mogli, iż
świat mogli rozumem ogarnąć, jakoż Pana jego nie łacniej znaleźli" (Sap.
13, 1. 3-9).
A więc nie scholastycy pierwsi ze świata widzialnego,
z jego piękności, wielkości wnioskowali na istnienie Boga i Jego przymioty!
Droga wewnętrznych doświadczeń nie jest tedy jedyną, wiodącą do Boga.
Psalmista wychodząc z tej samej zasady, iż z
przymiotów stworzeń można poznać przymioty Stwórcy, potępia odmawiających Bogu
znajomości spraw ludzkich. "I mówili (bezbożni): Nie ujrzy Pan, ani
zrozumie Bóg Jakuba, a bezrozumni miejcież kiedy rozum. Który wszczepił ucho
nie usłyszy? albo, który uformował oko nie ujrzy?" (Ps. 93, 7-9). Tenże
Psalmista podziwiając wielkość i piękność dzieł Bożych, z zachwytem śpiewa:
"Niebiosa rozpowiadają chwałę Boga, a dzieła rąk Jego oznajmuje
utwierdzenie. Dzień dniowi opowiada słowa (chwały Bożej), a noc nocy okazuje
znajomość. Nie masz języków, ani mów, które by nie słyszały głosów ich. Na
wszystką ziemię wyszedł głos ich, i na kończyny okręgu ziemi słowa ich"
(Ps. 18, 1-5). Autor pięknie mówi: "Głos (niewiary) ginie w harmonii
psalmów i hymnów" (str. XIII), a oto Psalmy głosem potężnym i natchnionym
wołają, iż niebiosa rozpowiadają chwałę Boga. Jedno z dwojga wobec tego trzeba
będzie zrobić: albo pójść za głosem Psalmów i skorygować swą teorię o
niepoznawalności Boga ze świata widzialnego, albo autorytet Psalmów zaliczyć do
przestarzałych opinii ludzkich. Dla katolika wybór nie będzie trudny. Bo
twierdzić, iż teksty przytoczone należy rozumieć metaforycznie, symbolicznie,
analogicznie – są to schroniska modernistów przed ostrzem tekstów Pisma św.
przeciw nim zwróconych – jest dla miłośnika prawdy wprost czymś nieznośnym.
Teksty są tak proste, tak jasno podkreślają stosunek stworzeń do Boga jako
skutków do swej przyczyny, tak dosadnie pouczają, iż z przymiotów stworzeń
trzeba wnioskować na przymioty Stwórcy, że chcieć je mimo to tłumaczyć
metaforycznie znaczyłoby konsekwentnie wyeliminować pismo jako środek
porozumiewania się. Pismo św. przemawia tedy stanowczo przeciw modernistom!
Nieraz nasz Autor powołuje się na Ojców Kościoła,
najczęściej na św. Augustyna. Zobaczmy tedy, jakie też jest w naszej kwestii
zdanie przynajmniej niektórych Ojców z pierwszych epok Kościoła. Ojcowie, o
których zdanie się zapytamy, to ludzie bardzo utalentowani, wykształceni
wszechstronnie, ludzie święci, a więc zdaniem modernistów na przodowników w
Kościele i na organ Ducha Świętego jakby stworzeni, ludzie niezbyt odlegli od
czasów Apostolskich i Chrystusa, żyjący w starożytnej epoce Kościoła, kiedy organizacja
nadana Kościołowi przez Chrystusa nie mogła jeszcze ulec takiej gruntownej
zmianie, jakiej dziś dopatrują się w Kościele moderniści – słowem są to ludzie
jakby powołani na świadków tradycji kościelnej swoich czasów. Co oni sądzą o
sposobie poznania Boga, czy świat zewnętrzny ich zdaniem prowadzi do Boga, czy
też do niewiary wiedzie?
Św. Atanazy (†
373) przyrównuje świat do wielkiej księgi, "która ładem i porządkiem rzeczy
stworzonych ukazuje i głosi Pana i Stwórcę swego" (Oratio contra gentes, n. 34). Największy mówca kościelny św. Jan Chryzostom († 407), mąż niezłomny, gdy
idzie o obronę prawd Chrystusowych, zastanawia się, w jaki sposób poganie mogli
poznać Boga, skoro objawienia nie znali i tak odpowiada: "Postawił (Bóg)
świat stworzony przed nimi, tak, że mądry i idiota, scyta i barbarzyniec z
samego widoku piękna rzeczy widzialnych do Boga dojść może. I dlatego na
sądzie, czy będą mogli poganie powiedzieć Bogu: nie znaliśmy Cię? Jak to,
odpowie im, alboście to nie słyszeli głosu nieba, kiedyście nań patrzyli? to
nie słyszeliście jak harmonia wszechświata głośniej od trąby woła... i wszystko
stworzenie przez swą piękność opowiada Stwórcę swego?" (Hom. 3 in ep. ad
Rom., n. 2). Jeszcze choć jednego wielkiego Ojca Wschodu przytoczymy. Św. Cyryl Aleksandryjski († 444) pisze:
"Przepiękne i znakomite dzieła Boże, choć głosu pozbawione, przecież
ogłaszają na swój sposób mądrość swego Twórcy, którą na sobie odbijają" (Contra
Julianum, l. 2, c. 73). Z Ojcami Wschodu nasz Autor więcej sympatyzuje niż
Zachodu, bo zdaniem jego na tych ostatnich systematyczność i racjonalizm
geniuszu rzymskiego państwa wycisnęły swe piętno, Wschodni zaś tym wpływom nie
ulegli. A oto, jak widzieliśmy, poglądy Ojców Wschodu niczym się w naszej kwestii
nie różnią od poglądów Ojców Zachodnich, co więcej w niczym od nauki dzisiejszych,
rzekomo według Autora racjonalizujących teologów i papieży.
Posłuchajmy jeszcze św. Augustyna († 430). Pyta się ten Święty, w jaki sposób Bóg
objawił się poganom i odpowiada: "Zapytaj świata, ozdoby nieba, zapytaj
świecących gwiazd, słońca dnia, księżyca, pociechy nocy: zapytaj ziemi,
wydającej zioła i drzewa, przepełnionej zwierzem, zdobnej w ludzi: zapytaj
morza, o iluż to i jak wielkimi pływakami jest napełnione: zapytaj powietrze, o
ileż to ptactwa ono posiada, pytaj wszystko stworzenie, a zobaczysz, czy ci
każde na swój sposób nie odpowie: Bóg nas uczynił" (Serm. 141, n. 1, de
philosophis).
Nasz Autor kilka razy w swej książce z ironią odzywa
się o argumencie scholastyków, dowodzących z porządku panującego w świecie
istnienia Boga, tak jak ład i porządek w zegarku dowodzi rozumnego twórcy
zegarka, ironizuje ten argument, a oto wielcy Ojcowie Kościoła tak Wschodu, jak
i Zachodu takim samym w zasadzie posługują się argumentem.
Autor zapewnia, że "świat ten bezładem jest i
bezrozumem", według niego "głosem wielkim wołają i natura i historia:
nie ma Boga", a z Ojców największy św. Augustyn mówi, iż wszystko
stworzenie, każde na swój sposób woła: Bóg nas uczynił, a słowom tym wtórują, jak
słyszeliśmy, najwybitniejsi Ojcowie Wschodu.
Naukę Ojców i całego Kościoła podjęli scholastycy,
ujęli ją w system i głęboko filozoficznie ugruntowali. Przyszła reakcja przeciw
scholastyce. Wywołały ją nie tyle braki rzeczywiste tego systemu, jego pewne
wyjałowienie, ile nowe metody wprowadzone na polu badań przyrodniczych. W
badaniach tych zastosowano bardzo szczęśliwie metodę doświadczalną. Wydała ona
w rzeczy samej niesłychane rezultaty. Rezultaty te podbiły umysły wszystkich
dla metody doświadczalnej. Wszystkie gałęzie wiedzy ludzkiej chciano na niej
oprzeć. Na metodę deduktywną, którą przeważnie posługiwała się scholastyka,
poczęto patrzeć z politowaniem, z niechęcią, z lekceważeniem. Metafizyce
odmówiono tytułu do nazwy umiejętności. Przyszedł Kant i dla tych poglądów filozoficzne
stworzył podstawy. W "krytyce czystego rozumu" odmówił zasadzie
przyczynowości obiektywnej wartości, a zrobił ją jedną z kategoryj subiektywnych
do podporządkowania zjawisk przyrody przeznaczonej. Zasadą przyczynowości
posługiwano się dotąd, by ze świata zjawisk dostać się do samej istoty rzeczy i
dalej jeszcze w świat ducha, aż do Boga. Kant usunął ten łącznik, bo zdaniem
jego wszelkie rozumowanie na zasadzie przyczynowości oparte ma tylko idealną,
nie realną, subiektywną tylko wartość, nawet do poznania istoty rzeczy
widzialnych nie prowadzi, a już całkiem jest nieprzydatne do poznania Boga i świata
nadprzyrodzonego. Swą teorią przeciął wszelką komunikację rozumu z Bogiem.
System Kanta, ponieważ tak bardzo odpowiadał duchowi
czasu, zamykającemu się w dziedzinie zjawisk, przy tym zmaterializowanemu i z
wiarą pokłóconemu, a więc niechętnemu wszystkiemu co duchowe, nadprzyrodzone, Boże,
przyjęty został przez bardzo wielu z entuzjazmem za pewnik filozoficzny:
filozofia Kanta stała się filozofią metody doświadczalnej. Filozofia
nowoczesna, poza scholastyczną, stała się gałęzią nauk przyrodniczych. Wszystko
co przypominało metodę scholastyczną, sprawiało odrazę, było z góry pomijane lub
wprost odrzucane jako nienaukowe. Kanta systemu w obozie pozytywistycznym nie
krytykowano, ale z góry za normę wszelkiego filozofowania uznano.
Nic więc dziwnego, że w takim usposobieniu umysłów
argumenty scholastyczne na istnienie Boga, w ogóle dowody rozumowe w religii,
na metafizyce oparte, musiały się wydać niefilozoficznymi, bo nie metodą
doświadczalną prowadzone, a że tylko tą metodą ma się jedynie prawdę zdobywać,
więc każda inna jest co najmniej nieużyteczną w poszukiwaniu prawdy. Dlatego i
religię chcą dzisiejsi moderniści oprzeć na metodzie doświadczalnej sądząc, że
jedynie tylko w ten sposób religijne podstawy staną na wyżynie dzisiejszej
nauki, a świat inteligentny pojedna się z religią i wiarą.
Argumentów scholastycznych przeciwnicy scholastyki nie
zbijają, nie wykazują, w czym ich słabe strony mają polegać, ale z góry
odmawiają im wartości dowodowej. Tak postępuje i nasz Autor. Zamiast
gołosłownie twierdzić, iż dowody rozumowe nie prowadzą nas do Boga, niechby
choć raz przytoczył któryś z dowodów rozumowych na istnienie Boga, wykazał
spokojnie i rzeczowo, w czym tkwi jego niedorzeczność, sofisteria czy brak
logiki. Naszemu Autorowi wystarczy zamiast tego, iż dowód taki jest na
metafizyce oparty i metodą scholastyczną przeprowadzony, aby go odsądzić od
wszelkiej wartości i użyteczności. Wszystko złe jakie na polu religijnym
popełnili ludzie, czy to z głupoty, czy ze złości, czy ze słabości ludzkiej, złe
nie tylko rzeczywiste, ale i urojone, sprowadziła scholastyka przez swe racjonalizowanie
religii. Nie pominie nasz Autor żadnej sposobności, by nie przypiąć łatki temu
kierunkowi. Najpiękniejsze ustępy w książce Autora muszą się kończyć
katonowskim: Caeterum censeo scholasticam delendam esse. W miejsce
scholastyki oprzeć religię na doświadczeniu, jak zalecają moderniści, a
wszystko będzie dobrze. Ku Kościołowi katolickiemu popłyną fale ludzi z obozów
dotąd pokłóconych z religią, wtedy zostanie "kultura ochrzczoną przez
Kościół i stanie się środkiem do urzeczywistnienia łączności między
doczesnością a porządkiem wyższym" (str. XVI).
2. Na dnie wszystkich racyj, dlaczego rozum nie
prowadzi do Boga, to przedstawione wyżej zapatrywanie Kanta na zadanie rozumu,
zapatrywanie któremu hołduje nasz Autor. Rozum w rzeczach religii nic nie może,
bo rozum do istoty rzeczy "das Ding an sich" dotrzeć nie jest
w stanie, jego działalność obraca się tylko w dziedzinie zjawisk. Zasada
przyczynowości jest tworem czysto subiektywnym, bez wartości obiektywnej, służy
tylko do porządkowania w umyśle zjawisk, stąd znowu nie może prowadzić do Boga
jako istoty nadzmysłowej. Wszystkie rozumowania na tej zasadzie oparte prowadzą
nas tylko do idei Boga, ale nie do Boga realnie istniejącego.
Ale czy twierdzenia Kanta, na których się jakby na
podwalinach wspierają wywody Autora przeciw intelektualizacji religii, są
prawdziwe?
Nasz Autor nigdzie tej kwestii nie roztrząsa, a
przecież to rzecz zasadnicza. Bo samo imię Kanta nie wystarczy chyba, by
wszystkie jego zapatrywania przyjmować bez dyskusji. Autor wie, że system Kanta
ma także wielu przeciwników. Wie, że zwłaszcza "Krytyka czystego
rozumu" wystawiona była na bardzo ostrą krytykę, że wykazywano Kantowi
cały stek sprzeczności, że wskazywano na mętne źródła, skąd płynie błędność
całego systemu – wie to wszystko, a przecież jakby o tym nie wiedział, stawia
nadal jako niezbity pewnik, iż rozum nie jest w stanie pojąć "rzeczy w
sobie", że zasada przyczynowości dobrą jest tylko w dziedzinie świata
zmysłowego. Jeśli przeciw tym twierdzeniom podnosi się opozycja z wielu stron,
to należało wprzód gruntownie rozprawić się z argumentami opozycji, wykazać ich
nicość, dopiero wtedy można by na teorii Kanta dalej budować. Mówię, należało
przeciwnikom Kanta dać gruntowną, rzeczową odprawę, bo nie może za taką uchodzić
taka np. obrona systemu Kanta odnośnie do "rzeczy w sobie": "Choćbyśmy
się zgodzili z Jacobim, że ze stanowiska samego Kanta rzecz w sobie niczym
innym być w sobie nie może, jak tylko wytworem umysłu, nie zachwieje to
ogromnej wagi określenia jej jako pojęcia granicznego (Grenzbegriff).
Pojęcie to stawia kres roszczeniom umysłowości, doprowadza do progu podwojów
zamkniętego i tajemniczego świata, jest dobitnym przypomnieniem ograniczoności
umysłu, działającego w ciasnej dziedzinie empirii, jest zarazem w tej ciasnocie
prądem świeżego powietrza, rzeźwym powiewem, niosącym przeczucie nieskończonych
widnokręgów, rozścielającej się poza obszarami wiedzy empirycznej" (t. I,
str. 11).
I te wszystkie cudowne skutki ma sprawić jedynie samo
nazwanie "rzeczy w sobie" pojęciem granicznym, rzeczy o której
się nawet na pewno nie wie, czy istnieje w rzeczywistości, czy też tylko jest
wytworem umysłu! A jeśli "rzecz w sobie" nie stanowi granicy dla
umysłu ludzkiego, to w takim razie określenie jej przez Kanta pojęciem
granicznym będzie tylko pięknym frazesem, a budowane na nim piękne nadzieje
rozwieją się jak mara senna. A więc trzeba było wprzód rozprawić się z opinią
tych, którzy wbrew Kantowi śmią utrzymywać, że o "rzeczy w sobie"
przecież coś rozum teoretyczny wiedzieć może. A gdyby się okazało, że
przeciwnicy są w błędzie, to nie te wspaniałe horyzonty roztwierałyby się przed
okiem ludzkim, o których pisze Autor, ale raczej tymi nadzmysłowymi rzeczami nie
byłoby się co zajmować, bo czym je będziemy badać, skoro rozum do nich nie może
dotrzeć? Wprawdzie Autor nas pociesza: "Niedostępne to i niepoznawalne,
ale od czegóż są orle skrzydła ducha?...". Tylko, że ślepemu orłowi i orle
skrzydła nie pomogą – i z nimi o skałę się rozbije. Rozum to jedyny pewny wzrok
ducha ludzkiego!
Że świat istnieje, że nie jest tylko wytworem naszej
fantazji, że nie jest tylko postulatem rozumu, ale przez zmysły i rozum
bezpośrednio poznaną i doświadczoną prawdą, to wydaje się zdrowym umysłowo
ludziom tak pewnym, że tylko sceptyk może w to powątpiewać. Jeśli tu jeszcze
mogłaby być pomyłka, to w takim razie nic by nam nie pozostało, jak oddać się
kompletnemu sceptycyzmowi, bo już nic lepiej, z większą oczywistością, nie
poznamy jak właśnie świat poza nami istniejący. Niektórym hiperfilozofom się
zdaje, że dopiero wtedy mogą coś przyjąć za prawdę, co sobie filozoficznymi racjami
udowodnią. Zapominają, że niektóre prawdy są tak oczywiste, że udowodnienia nie
potrzebują ani ono jest możliwym, bo wszelkie dowody będą słabsze od
bezpośredniej oczywistości samych prawd i ostatecznie wszelkie dowody na tych
prawdach muszą się oprzeć i do nich dać się sprowadzić. Tam, gdzie nie ma
pewników, nie potrzebujących dowodów, tam argumentacja jest niemożliwą. Do
takich prawd należy np. zasada sprzeczności, tożsamości, przyczynowości, pewność
że jesteśmy, że mamy rozum, który może prawdę znaleźć, że zmysły zdrowe w
warunkach normalnych nas nie mylą, że świat realny istnieje poza nami itp. Kto
powątpiewanie w te prawdy bierze za punkt wyjścia swej filozofii, jak to
uczynił Kant, ten pozbawia się podstaw, na których zdrowe myślenie musi się
oprzeć i skutkiem tego wpadnie koniecznie w sofisterię i dojdzie do rezultatów
sprzecznych z poglądami całego świata.
Rozum nie tylko może poznać istnienie rzeczy poza
nami, ale i istotę tych rzeczy. Wszak mamy pojęcie nie tylko Piotra lub Pawła,
ale wiemy, co to jest człowiek w ogóle. Rozróżniamy cechy istotne człowieka od
cech kamienia lub drzewa. Badając przymioty danej rzeczy, jej objawy w
działaniu, w skutkach, jakie wywołuje, dochodzimy do poznania samej natury
rzeczy. Badania naukowe coraz więcej docierają nie tylko do poznania objawów ciepła,
światła, ruchu, ale i natury tych sił przyrody. Z odmiennych zjawisk, jakie
wywołują rzeczy, wnioskujemy na odmienne ich natury. Wszystkie nauki nie są
tylko opisem zjawisk i ich ugrupowaniem, ale starają się poznać samą naturę
tych rzeczy, które dane zjawisko wywołują. Mamy pojęcie sprawiedliwości,
moralności, piękna, dobra. Według tych pojęć osądzamy postępowanie ludzi,
oceniamy dzieła sztuki. Są pewne normy etyczne, estetyczne, które niemal cały
świat uznaje, więc rozum poznaje nie tylko rzeczy indywidualne poza nami
istniejące, ale i naturę tych rzeczy. I tym pojęciom realną wartość przypisuje,
bo według nich urządza swe życie, sądzi, wnioskuje, sprawdza doświadczalnie ich
wartość w praktyce życiowej itp. Więc jakżeż można wbrew oczywistości i
codziennemu doświadczeniu utrzymywać, że rozum ludzki nie jest zdolny poznać
rzeczy w sobie i uznawać to twierdzenie Kanta za wynalazek epokowy, który nas
dopiero ma powieźć w krainy pozaświatowe! Mnie się ten wynalazek Kanta wydaje
całkiem poroniony, zdolny chyba w swych konsekwencjach doprowadzić do
kompletnego subiektywizmu, jak się też stało u następców Kanta. W każdym razie,
skoro się twierdzeniem Kanta wojuje przeciw scholastyce i zaleca modernizm,
należało wprzód to twierdzenie gruntownie uzasadnić, bo tylko oczywiste
twierdzenia jak 2 a 2 = 4, nie potrzebują udowodnienia, a do takich owo
twierdzenie Kanta pewnie nie da się zaliczyć, jak już wypływa z uwag
powyższych, nasuwających się niemal samych przez się, a dałoby się ich daleko
więcej przytoczyć, gdyby moim zadaniem było zbijać system Kanta. Mnie tylko
idzie o wykazanie, iż metoda pisania Szanownego Autora, w rzeczy niezmiernej
wagi, o konsekwencjach niesłychanie doniosłych, jest nieco powierzchowna,
zanadto po literacku prowadzona.
Dowody na istnienie Boga opierają się na zasadzie
przyczynowości. Kant, a za nim nasz Autor, twierdzi, iż za pomocą tej zasady
nie można dojść do Boga. Czemu? Ponieważ Autor nie podaje nowych racyj, dość
będzie wykazać, iż racje Kanta są niedostateczne.
Dla Kanta zasada przyczynowości nie ma obiektywnej
wartości, ale jest tylko pewną dyspozycją umysłu ludzkiego, która go zmusza do
szukania dla zjawiska powstającego innego zjawiska jako jego przyczyny. Służy
ona tylko do porządkowania zjawisk w umyśle. Poza świat zjawisk za pomocą tej
zasady nie można się wydostać, bo tylko przyczynę, która jest zjawiskiem, tą
zasadą dosięgnąć można. Więc ani do poznania duszy, ani Boga ta zasada nie
prowadzi.
Wszystkie te twierdzenia Kanta nie mogą się ostać
wobec zdrowego rozumu.
Gdyby zasada przyczynowości nie miała obiektywnej
wartości, to cała nasza wiedza, wszystkie nauki, które przecież na niej się
opierają, nie miałyby żadnej obiektywnej wartości, a byłyby tylko czysto
subiektywnymi poglądami. Temu przeczą fakty i przeświadczenie uczonych, nie
wyjmując samego Kanta. Wszak kiedy szukamy przyczyn, a każda umiejętność tylko
wtedy na nazwę umiejętności zasługuje, gdy śledzi za przyczynami danej rzeczy
czy faktu, to szukamy obiektywnych przyczyn poza naszym umysłem istniejących.
Jesteśmy przeświadczeni, że żaden skutek nie tylko nie da się pomyśleć, ale i
nie może być bez realnej przyczyny,
realnie na ten skutek wpływającej. Inaczej cała filozofia Kanta, który przecież
w swych rozumowaniach ani kroku zrobić nie może bez posługiwania się zasadą
przyczynowości, byłaby bez wartości obiektywnej, igraszką myśli, której by na
serio traktować nie można było.
Na zasadzie przyczynowości wspiera się całe nasze
praktyczne życie, według niej nasze sprawy urządzamy od chwili obudzenia się w
nas świadomości aż do deski grobowej. Czy chcemy czy nie chcemy, czy myślimy o
tym czy nie, sprawy się toczą bez nas i poza nami w ten sposób, że jedna wpływa
na powstanie drugiej i nie jest w naszej mocy temu biegowi rzeczy przeszkodzić.
Grzechem pierworodnym filozofii Kanta, z którego wypłynęło
jego przeświadczenie o subiektywnej wartości zasady przyczynowości, to jego
sądy syntetyczne a priori. Zasada przyczynowości jest sądem
syntetycznym, bo się opiera na doświadczeniu. Ponieważ atoli jest ogólną,
wszystkie zjawiska obejmującą, więc nie jest tylko sądem syntetycznym, bo te są
jednostkowe, odnoszą się tylko do jednego faktu lub do pewnej grupy faktów. Z
drugiej strony zasada wspomniana nie jest też, zdaniem Kanta, sądem analitycznym,
bo z analizy pojęcia "skutek" nie płynie, że skutek musi mieć
przyczynę. A więc konkluduje Kant, musi być w umyśle naszym dyspozycja, która
nas zmusza do przyjęcia przyczyny dla zjawiska nowo powstającego, czyli zasada
przyczynowości jest sądem syntetycznym a priori.
Tymczasem prawdą jest, że zasada przyczynowości jest sądem
analitycznym, tylko że analiza jest pośrednią, nie tak wprost widoczną, jak np.
w sądzie: całość jest większa od swej części (2). A zatem nie jakaś
fatalistyczna konstrukcja naszego umysłu zmusza nas do przyjęcia dla zjawiska
nowo powstającego przyczyny sprawczej, ale analiza pojęcia skutku zniewala
umysł do szukania dla niego obiektywnej, tak jak sam skutek, przyczyny, bo
inaczej skutek nie miałby dostatecznej racji bytu, a wszystko musi ją mieć. Nie
potrzeba sprawdzać indukcyjnie, że wszystkie zjawiska nowo powstające mają
realną przyczynę, wystarczy zobaczyć jedno zjawisko, którego przedtem nie było,
by już przez analizę rozumową dojść do przekonania, że tak jak to zjawisko, tak
wszystkie inne, gdziekolwiek powstają, na ziemi czy na słońcu, muszą mieć swego
powstania dostateczną, realną przyczynę sprawczą. Możemy tej przyczyny bliżej
nie znać, ale musimy ją przypuścić, jeśli nie chcemy zadawać gwałtu naszemu
rozumowi i popaść ostatecznie w zupełny sceptycyzm.
Na twierdzenie dalej, że zasada przyczynowości może
nas tylko do przyczyn zmysłowych zaprowadzić, ani Kant, ani jego zwolennicy
dotąd nie dostarczyli dowodu. Zasada przyczynowości jest jak mówiliśmy, sądem
analitycznym, przeto jest bezwzględnie prawdziwą, domaga się zatem bezwzględnie
zawsze i wszędzie dostatecznej realnej przyczyny dla zjawiska realnego. A skoro
takiej przyczyny nie ma i być nie może w świecie zjawisk, zasada domaga się
kategorycznie i koniecznie przyjęcia przyczyny nadzmysłowej. Tylko niczym
nieuzasadnione przypuszczenie Kanta, iż rozum nie jest zdolny poznać nic
nadzmysłowego, bo tylko do świata zjawisk jego poznanie się ogranicza, skłoniło
Kanta do twierdzenia, iż przy pomocy tej zasady nie możemy się wydostać ze
świata zjawisk. Wprzód trzeba by inną chyba konstrukcję naszemu rozumowi nadać,
zanimby się na serio uwierzyło, iż zasada przyczynowości nie jest obiektywną,
lub że tylko w świecie zjawisk ma zastosowanie. Przy dzisiejszej konstrukcji
umysłu dopóty się nie uspokoimy, dopóki nie znajdziemy dostatecznej realnej,
poza nami istniejącej, przyczyny danego zjawiska, i jest ostatecznie obojętną
rzeczą dla umysłu, czy ta przyczyna będzie zmysłowa czy nadzmysłowa, byle była
wystarczająca. Zasada przyczynowości wyklucza tylko niedostateczną przyczynę,
ale nie wyklucza nadzmysłowej.
Tylko bojaźń spotkania się z Bogiem u jednych, a
apriorystyczna filozofia u drugich są powodem, dlaczego zasadę przyczynowości
uważają za subiektywną lub ją ograniczają do świata zjawisk.
Powie kto może na moje wywody, iż jest rzeczą
nienaukową przyjmować przyczynę nadzmysłową, której doświadczeniem sprawdzić
nie można, gdy nauka nic nie przyjmuje, co się doświadczeniem nie da
stwierdzić.
Odpowiadam, com już przy innej sposobności (3) odpowiedział
na podobny zarzut, zwrócony przeciw cudom:
"Jest nadużyciem pojęcia nauki, kiedy się tą nazwą oznacza wyłącznie empiryczne dziedziny
wiedzy, a więc tylko umiejętności przyrodnicze i historyczne, a potem się tak
wnioskuje: Nauka nie wie nic o
przyczynie nadzmysłowej, przyczyna taka naukowo nie da się uzasadnić. To jest
sofizmat. Bo jeśli się nazwę nauki ogranicza
tylko do samego konstatowania empirycznych faktów, w przyczynowym zostających
związku, to tego, co poza tymi faktami leży, nie można odrzucać jako
nienaukowe, ale tylko zaznaczyć, że to nie jest przedmiotem tej tak pojętej
nauki. Z tego jednak bynajmniej nie wypływa, że człowiekowi jest wzbronione,
albo, że to jest nierozumne, nie zostawać tylko przy oglądaniu samych faktów,
ale szukać dla ich wytłumaczenia odpowiedniej przyczyny, a gdy się ta nie
znajduje w obrębie przyczyn zjawiskowych, szukać jej poza tymi zjawiskami.
Wniosek ze skutku na odpowiednią przyczynę zawsze się utrzyma wobec zdrowego
rozumu, czy go kto nazwie naukowym czy nie. Tak samo zawsze wolno będzie
wnioskować ze skutku, który przyczynami zmysłowymi nie mógł powstać na
nadzmysłową przyczynę. Czy taki wniosek nazwie kto naukowym czy nie, mniejsza o
to, w każdym razie będzie on rozumnym".
Zresztą kto zastosowanie zasady przyczynowości
ogranicza tylko do przyczyn, leżących w dziedzinie zjawisk, ten winien był
wprzód wykazać, dlaczego ta zasada ma taki tylko ograniczony zakres zastosowania,
a w tym celu winien był zapatrywania odmienne od zapatrywań Kanta poddać
dyskusji i wykazać ich mylność. Autor tego nie uczynił, ale uznając Kanta
"krytykę czystego i praktycznego rozumu" niemal za objawienie, na
niej dalej buduje, a gdy kto przeciw prawdziwości objawienia głos podnosi,
zbywa go uwagą, iż "na stanowisko Kanta nie łatwo jest się wznieść" i
że "tylko nieliczni wybrańcy zdołają przejść ciasną bramę" filozofii
Kanta.
* * *
Skorośmy się uporali z głównymi zasadami, na których
się modernizm wznosi, zobaczmy jeszcze zarzuty, jakie podnosi przeciw
intelektualizacji religii, a z których najważniejsze z książki Autora na
początku tej rozprawki przytoczyliśmy.
3. Dowody rozumowe w religii nikogo nie przekonają, bo
każdy je przyjmuje według stanu swej duszy, każdy ma swą "personalną
logikę". Gdyby rozum był bezwzględnie obiektywny, byłaby tylko jedna
religia i teologia, nie potrzeba by nadto łaski do wierzenia.
Faktem jest jednak, że dowody rozumowe bardzo wielu ludzi
musiały przekonać, bo intelektualistów religijnych było i jest jeszcze bardzo
dużo. Nie przeczymy, że rozum w poszukiwaniu prawdy, zwłaszcza religijnej, może
napotykać na ogromne trudności. Pomijamy nadzmysłowość i wzniosłość samych
prawd, utrudniającą człowiekowi tak bardzo od zmysłów i doczesności zależnemu,
wspinanie się na niebotyczne wyżyny za prawdą. Jak łatwo tu dla wielu umysłów o
pomyłkę! Pomijam także i to, że tak jak w innych dziedzinach wiedzy, tak i w
religii, gdy idzie o rozumowe uzasadnienie prawd religijnych, potrzeba do
zrozumienia dowodów należytego filozoficznego przygotowania i pewnego
wyszkolenia w logicznym myśleniu. Kto tego nie ma, łatwo może mimowolnie z
drogi prawdy zboczyć. Wielką przeszkodę w bezstronnej ocenie dowodów rozumowych
stanowi przylgnięcie do pewnych światopoglądów, wrogich wszelkiej religii i
nadprzyrodzoności, jak np. materializm, dalej poglądów, które metodę
scholastyczną już z góry uważają za fałszywą, w religii głoszą agnostycyzm,
religię uważają za rzecz uczucia itp. Ale tu jeszcze przeszkodom nie koniec.
Religijne przekonania pociągają za sobą praktykę życiową. To nie teoremy
geometryczne, których uznanie za prawdziwe nie wymaga żadnych ofiar z upodobań
naszych, z namiętności, ze sławy, z majątku, z życia. Religijne przekonania
wielu z wymienionych ofiar żądają zawsze, innych dość często. Dodajmy do tego
kierunek wychowania wrogi religii, uprzedzenia np. protestanta do religii
katolickiej, przechodzące przez całe wieki z pokolenia na pokolenie, ów stek
fałszów i szkalowań, jakie codziennie niemal czyta się w dziennikach, w
czasopismach, w książkach naukowych i popularnych przeciw religii, a będziemy
mieć odpowiedź na pytanie, dlaczego argumenty rozumowe mało przekonują
niektórych, dlaczego wszyscy ludzie jednej nie wyznają religii. Nie żeby rozum
nie mógł dojść do prawdy lub żeby argumenty rozumowe nie mogły nań oddziaływać
i przekonać, ale bo temu stoją na przeszkodzie wymienione przyczyny. To samo zjawisko
spotykamy i na innych polach. System Kopernika, na jak wielkie napotykał
trudności – czemu? Bo rozum był więziony systemem Ptolemeusza. Uprzedzenie do
romantyzmu było powodowane wiekowym przylgnięciem do klasycyzmu, jako jedynej
idealnej formy wyrażania w literaturze myśli ludzkiej. A przecież po licznych
walkach rozum przebił się przez trudności i znalazł prawdę. Tak się rzecz ma i
w religii. Nie trzeba się zrażać, że ludzie mają w religii swą "logikę
personalną" ani uznawać tego za rzecz dobrą, bo widzieliśmy, jakie ujemne
czynniki wpływają na wyrobienie takiej logiki, ale te czynniki usuwać, wyrywać
chwasty, nie pozwalające się rozumowi rozwinąć, wyrównywać drogi przed rozumem,
a on z pewnością wcześniej czy później pójdzie drogą logiki ogólnoludzkiej i do
prawdy dojdzie. I oto w tym usuwaniu przeszkód przed rozumem, by mógł zobaczyć
prawdę, dzielnie pomaga Łaska Boska. Bóg niezliczonymi sposobami, do potrzeb
indywidualnych każdego zastosowanymi, pomaga do usunięcia przeszkód,
przysłaniających prawdę przed rozumem. Oświeca umysł bądź zewnętrznie,
nastręczając np. odpowiednie książki, pomoc ludzi religijnie wykształconych
lub okazując słabość, lub nicość zarzutów przeciw prawdzie podnoszonych, odsłaniając
piękno prawdy religijnej: piękno etyczne dla jednych, estetyczne dla drugich,
dając poznać zgodność tych prawd z rozumem itd., a tym samym łagodząc
uprzedzenia do prawdy religijnej, usposabiając dobrze wolę dla prawdy. Łaska
dalej wlewa odwagę, męstwo do zwalczania przeszkód w dążeniu do prawdy, do
poniesienia ofiar dla prawdy, wiedzie niektórych aż do heroizmu męczeństwa za
prawdę. A więc łaska nie usuwa rozumu, ani go zastępuje w poszukiwaniu prawdy
religijnej, ale pomaga do usuwania przeszkód, zawalających rozumowi drogę
wiodącą do prawdy, ona też ten rozum wzmacnia, by dalej i głębiej dojrzał,
niżby to sam o własnych siłach zdołał. Łaska, jeśli wolno użyć z rzeczy
ludzkich wziętego porównania, jest w dziedzinie duchowej tym, czym teleskop w
dziedzinie zmysłów. Wzmacnia wzrok ludzki, by dalej sięgnął i szersze
przestrzenie objął, ale naturalnej siły wzroku nie znosi, ani go czyni
zbytecznym – to samo czyni łaska w dziedzinie ducha.
W tych uwagach daną jest też odpowiedź na rozumowanie
modernistów, iż ponieważ racjonalizm w religii nie przemawia do dzisiejszego
świata inteligentnego, dlatego oni, moderniści, szukają innych dróg,
dostosowanych więcej do dzisiejszego ducha czasu.
Mnie się zdaje, że zanim katolicy się dostosują do
ducha czasu, powinni wprzód zbadać, czy ten duch czasu odpowiada Ewangelii i
zdrowemu rozumowi. Tymczasem w kołach wielkiej liczby uczonych na polu
religijnym panuje pogląd materialistyczny, u innych agnostycyzm, panteizm lub
pozytywizm nie uznający nic, co wybiega poza zmysłowe doświadczenie, i jakże tu
katolikowi dostosowywać się do ducha czasu? Katolik tylko wtedy mógłby to
zrobić, gdyby te kierunki dzisiejszej myśli ludzkiej były prawdziwymi, a czy są
takimi? Więc nie kompromisy i szukanie w dowodzeniu metod kompromisowych, ale
wykazywanie błędów w poglądach nowoczesnych, o ile te dotyczą religii, oświecanie
pod tym względem inteligencji – oto zadanie uczonych katolickich. Gdyby moderniści
swe niezaprzeczone talenty w tym właśnie kierunku zwrócili i zamiast biadać bez
końca na zgubność kierunku racjonalistycznego w religii, pogłębili ten
kierunek, uprzystępnili go czytelnikom swym nieraz wybornym piórem, gdyby
spożytkowali w tej pracy zdobycze naukowe, osiągnięte dziś, zwłaszcza na polu
nauk przyrodniczych, to z pewnością zamiast wprowadzania większego jeszcze
zamieszania pojęć i odstręczania ludzi od Kościoła, przysłużyliby się religii
niepomiernie. W każdym razie nie można metody rozumowej, wypróbowanej wiekami,
porzucać, zanim się stanie jasnym, nie to, że się ta metoda wielu uczonym nie
podoba, ale że jest fałszywą. Na taki dowód rzeczowy, ścisły, obiektywny na próżno
się wyczekuje od zwolenników asymilacji kultury dzisiejszej, kultury
przynajmniej w światopoglądach religijnych zgoła fałszywej i wrogiej religii
katolickiej. Nie asymilować, tylko wprzód leczyć ludzkość z fałszywych
poglądów, a asymilacja wtedy sama z siebie przyjdzie.
Powiada Autor, że przeciw agnostycyzmowi i wobec
pozytywistycznego racjonalizmu naukowego jest bezsilną wszelka dialektyka racjonalistyczna!
Odpowiadamy, iż ani agnostycyzm, ani pozytywizm nie
jest wiecznym. Co ludzie wymyślili, inni ludzie zburzyć mogą. Trzeba tylko
fałszywość jednego i drugiego kierunku wykazywać, a przede wszystkim trzeba
ujawniać całą nicość podstaw, na których się oba te kierunki fałszywe wspierają
– więc oczywiście zamiast faworyzować i zalecać kancjanizm, trzeba się przeciw
niemu zwrócić z jak najenergiczniejszym, naukowym atakiem.
4. Intelektualizm w religii prowadzi, zdaniem Autora,
do antropomorfizacji Boga!
Nie intelektualizm jest przyczyną pewnej
antropomorfizacji Boga, ale natura ludzka. Człowiek jako istota
zmysłowo-duchowa dąży już z natury swej do uplastycznienia wszystkich swych
idei, oderwanych i duchowych. Dopiero przez nadanie tym ideom pewnych
kształtów, z przyrody i z życia ludzkiego wziętych, nabiera lepszego ich
zrozumienia, a one żywości. Stąd w Piśmie św. pełno jest antropomorfizmów. Kiedy
Pismo św. chce powiedzieć, iż Bóg się kimś opiekuje, mówi, że oko Boże czuwa nad nim, że Bóg go swą prawicą zasłania od nieprzyjaciół, a przeciwnie,
gdy chce powiedzieć, że Bóg grzeszników nie wysłuchuje, mówi, że Bóg odwraca się do nich plecami, że Bóg śpi,
gdy Go wzywają itp. Antropomorfizm taki nie szkodzi czystemu pojęciu Boga, bo
katolik wie, że Bóg jest szczerym duchem, nie ma więc ciała, a sposoby ludzkie
mówienia o Bogu służą tylko dla naszej wygody. To o antropomorfizmach w ogóle i
o źródle, skąd pochodzą.
Autor nasz nazwę antropomorfizmu rozciąga do pojęć o
Bogu, które wcale antropomorfizmami nie są. Bo nie wszystkie przymioty, przeniesione
z ludzi na Boga, są tym samym antropomorfizmami. Inaczej byłoby także
antropomorfizmem nazywać Boga mądrym, świętym, sprawiedliwym itp., bo i te przymioty
ludzie posiadają i z nich przenosimy je na Boga. Te tylko właściwości ludzkie i
czynności przeniesione na Boga są antropomorfizmami, które są wyłącznie tylko
człowiekowi właściwe – np. byłoby antropomorfizmem przypisywać Bogu oczy, uszy,
zastanawianie się przed decyzją itp.; inne, które mogą być tak dobrze
przymiotem człowieka, anioła jak Boga, przeniesione na Boga nie są wcale
antropomorfizmami. Kiedy się Boga nazywa panem naszym lub królem, a ludzi Jego
sługami czy poddanymi, to nazwa taka wcale nie jest antropomorfizmem, ale
wyrażeniem właściwym i ścisłym. Bóg jest panem i królem naszym ze stokroć
liczniejszych tytułów niż ziemscy nasi panowie i królowie. Wszystkie prawa,
które w pojęciu pana i króla do swych poddanych się mieszczą, Bóg ma względem
nas i to w daleko wyższym stopniu, a tak samo i my mamy obowiązki poddanych
względem Niego. Despotą Bóg nie jest. Takiego pojęcia o Bogu katolicy nie mają.
Sprawiedliwość Bożą zawsze łączymy z mądrością, dobrocią, miłosierdziem itp.
przymiotami, które sprawiają, że nie wyobrażamy sobie Boga karzącego bez racji
lub wydającego rozkazy według kaprysu, jak to zwykli czynić despoci. To, że Bóg
wydaje rozkazy i żąda dla nich posłuchu, to jest nauką religii, ale to nie może
być antropomorfizmem, bo wydawanie rozkazów stworzeniu przez Stwórcę godzi się
z najczystszym pojęciem o Bogu. Aż do czasów modernistów nikomu i największym
geniuszom ludzkości nie przyszło na myśl, iż nazywanie Boga panem i królem
należy uważać za antropomorfizm niegodny Boga. Nie intelektualizm
antropomorfizuje Boga, ale modernizm każąc Bogu takie tylko dawać objawienia,
jakie leżą w podświadomości człowieka, a więc ostatecznie takie rozkazy, na
jakie człowiek zezwoli, czyni Boga od człowieka zależnym, stawia człowieka na
pierwszym miejscu, Boga poniża, a człowieka ubóstwia.
5. Prawda jest nieskończoną, dlatego nie może być
"ostatecznie poznaną i zawartą w systemie wykończonym" (str. 257).
My nie twierdzimy że Bóg, Prawda w sobie nieskończona,
nawet w religii tak doskonałej, jaką jest katolicka, jest całkowicie poznany i
tym poznaniem niejako wyczerpany. Takiego całkowitego, wyczerpującego poznania
Boga stworzenie nigdy mieć nie będzie, bo nawet Święci w niebie, którzy Go
widzą "twarzą w twarz", całkowitego poznania Boga nie posiadają. My
tylko mówimy i udowadniamy ze słów Chrystusa, że objawienie Boże, jakie ludziom
było potrzebne i wystarczające, doszło w Chrystusie Jezusie do swego kresu i
tak co do swej istoty, jak i ilości prawdy pozostanie niezmienione i
niepowiększone aż do skończenia świata. Objawienie to, mimo swej doskonałości,
ma zakres skończony, nie wyczerpuje oczywiście jeszcze Boga i dlatego "da
się ostatecznie poznać i zawrzeć w system skończony". Modernistom ciągle
chodzi po głowie, że religia katolicka jest naturalnym tylko rozwojem potrzeb
religijnych ludzkości. Z tych potrzeb się zrodziła, w nich jakby w swych
korzeniach czerpie pokarm. To nazywają oni objawieniem. W miarę rozwoju kultury
rosną i potrzeby religijne, doskonalą się pojęcia o Bogu, słowem odbywa się
ewolucja religii. A że ludzkość w kulturze ciągle będzie postępować, więc i z
religią katolicką będzie tak samo. Tymczasem taka religia nie byłaby religią
objawioną wcale, ale wytworem czysto ludzkim, na równi z poezją, ze sztuką i
innymi szlachetnymi potrzebami duszy ludzkiej. Taka religia, gdyby była
możliwą, byłaby najwyżej jakąś religią naturalną. Religia katolicka jest
religią bardzo odpowiadającą potrzebom natury ludzkiej, ale nie te potrzeby ją
zrodziły. Nasza religia jest pozytywnie objawioną religią, przez objawienie
zewnętrzne, i obejmuje oprócz prawd rozumem poznanych, nie bez pomocy objawienia,
te tylko prawdy, które Bóg chciał człowiekowi objawić i rzeczywiście objawił, a
przez Chrystusa nas pouczył, że już do końca świata nowych prawd objawiał nie
będzie. My na te wszystkie twierdzenia dajemy pozytywne dowody z Pisma św. i
Tradycji czerpane, a moderniści swe zapatrywania popierają apriorystycznymi
racjami, które najwyżej mówią, jaki sposób objawienia byłby ich zdaniem lepszy,
a tu idzie o to, jak faktycznie Bóg
się ludziom objawił. Gdy idzie o religię nadprzyrodzoną, nie można rozumkiem
ludzkim Bogu przepisywać, jak ma się objawiać, ale trzeba brać, co Bóg dał,
stwierdziwszy oczywiście wprzód pozytywnymi argumentami, nie odczuciami i
wewnętrznymi wizjami, bo te mogą być ułudą, że w danym razie rzeczywiście mamy
do czynienia z Boskimi objawieniami.
6. Taka z zewnątrz pochodząca religia ma zdaniem modernistów
pozbawiać "autonomii, każdy z nas przestałby być osobą,
indywidualnością" (str. 246), "wywoływałaby w nas zastygnięcie życia,
nie budziłaby do siebie miłości".
A więc jedno z dwojga: albo św. Katarzyna Sieneńska,
św. Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Salezy, św. Augustyn, św. Bazyli Wielki,
św. Ignacy Loyola, św. Wincenty à Paulo i tylu, tylu innych nie byli
wybitnymi indywidualnościami, albo mieli swoją jakąś religię, mniej więcej na
zasadach modernistycznych opartą, czyli, uznawali dogmaty za symbole tylko,
hierarchię kościelną za instytut policyjny i biurokratyczny, papieża za
despotę, objawienie zewnętrzne za antropomorfizmy itd. Twierdzić jedno lub
drugie byłoby rzucać historii piaskiem w oczy. Tu się dopiero okazuje, jak
apriorystycznie moderniści i ich zwolennicy konstruują swe teorie, jak nie
oglądają się na fakty.
Religia intelektualistyczna odbiera autonomię.
Trzeba się porozumieć co do znaczenia wyrazu "autonomia".
Autonomiści nasi, a moderniści z nimi, żądają w sprawach religijnych zupełnej
od Boga niezależności. Żadnych prawd pozytywnie objawionych przez Boga, a więc
żadnych dogmatów stałych, żadnej etyki, gotowej z przepisami moralności przez
Boga wydanymi i z obowiązkiem przez Boga nałożonym; stosunek człowieka do Boga
nie Bóg, ale człowiek według swego upodobania ma normować. Człowiek tworzy sam
system wiary i etyki, a Bóg staje już wobec faktu dokonanego, ma tylko dać aprobatę
na ten twór ludzki. Historia pokusy pierwszych rodziców w raju powtarza się
ustawicznie w ciągu wieków, a dziś wyraźniej niż kiedykolwiek: "będziecie
jako bogowie, wiedząc dobre i złe". Nie od Boga będziecie odbierać normę
tego co dobre, a co złe, ale sami będziecie ją stanowić i nie do Bożych, ale do
swoich przepisów będziecie się stosować.
Tak jak Bóg jest normą dobra, tak i wy będziecie dla
siebie taką normą: "będziecie jako bogowie". Oto pojęcie dzisiaj
autonomii, którego znowu Kant jest nadwornym filozofem. On to ze swoją niezależną
etyką, z kategorycznym imperatywem, który nie od Boga, ale od człowieka
pochodzi, tak bardzo dogodził pysze ludzkiej i dążności zepsutej natury
ludzkiej do emancypacji od wszelkiego autorytetu, nawet od Boskiego. To, że Bóg
na takiej autonomii źle wyjdzie, że będzie zależnym od człowieka, że będzie
zredukowany do marnej roli widza bezradnego i tylko na to potrzebny, by
człowieka kiedyś na wieki uszczęśliwił, to autonomistów dzisiejszej doby nic
nie obchodzi. Najprzód człowiek i jego niczym nieograniczona wolność, a potem
Bóg, wyzuty z praw do człowieka, a tylko wiecznie tym zafrasowany, jakby
człowieka uszczęśliwić.
Tak i moderniści, z obawy naruszenia autonomii
człowieka, nie pozwalają Bogu na objawianie człowiekowi gotowych dogmatów i
norm etycznych, człowiek sam ze siebie musi swe wierzenia wysnuć i normy
postępowania sam sobie stworzyć. Bóg najwyżej będzie mu w tym dziele pomocnym,
ale nie może nakładać obowiązku wiary lub domagać się wykonania przepisów
etycznych – człowiek sam, jeśli uzna za stosowne, taki obowiązek sobie nałoży,
bo inaczej jego autonomia poniosłaby uszczerbek.
Oczywiście takiej autonomii człowieka względem Boga
religia katolicka nie uznaje, a i zdrowy rozum także nie. Człowiek jako
stworzenie jest całym swym jestestwem zależny od Boga. Wszystko, co jest w
człowieku i poza nim to dzieło Boże, to własność Boża. Bóg jest panem człowieka
bardziej, niż właściciel jest panem swego domu lub swego ogrodu – człowiek
jest sługą Boga nie w tym znaczeniu tylko, iż Bóg może rozporządzać czynnościami
jego jak pan czynnością sługi, ale że Bóg dowoli może rozporządzać całym
jestestwem człowieka: duszą, ciałem, wszystkimi władzami człowieka i
czynnościami. Wobec tego dziwne doprawdy są pretensje pewnych ludzi, gdy sądzą,
że Bóg nie może człowiekowi żadnej prawdy podać do wierzenia, żadnego obowiązku
na niego nałożyć, chyba tylko za zgodą człowieka tak, że człowiek bez swej winy
mógłby nie wierzyć w prawdę objawioną lub nie spełnić prawa przez Boga wydanego
z tej jedynie racji, że ta prawda, to prawo nie od człowieka pochodzi, ale od
Boga. Prawda czy prawo objawione nie może nawet nazywać się człowiekowi z
zewnątrz "narzucone", bo narzuca ten coś, kto nie ma do tego prawa,
narzucone jest to prawo, które jest wbrew naszej naturze, krzywdzi nas, poniża.
Ale mówić o prawdach i prawach Bożych najmędrszych, mających za cel otworzyć
umysłowi naszemu nowe horyzonty, naszą wolę uszlachetnić, podnieść godność
człowieka, wyzuwając go z wad, z sobkostwa, z występków, duchowej w ogóle
nędzy, podnieść aż do stanu, w którym godnymi bylibyśmy stać się dziećmi
Bożymi, być zaliczonymi do wielkiej familii Bożej i podzielać na wieki
szczęście Boże – to chyba nie może być czymś naszej naturze wstrętnym, przeto
nie może nazywać się narzuconym. I po cóż by Bóg usiłował wydobyć z nas np.
prawdę Trójcy Świętej, kiedy ona przechodzi nasz umysł i nigdy by jej z naszej
podświadomości nie wydobył. Byłaby to tylko komedia, utrzymująca nas jeszcze w
tym zaślepieniu i kłamstwie, że my możemy z siebie całą prawdę poznać i całą
etykę sobie stworzyć.
W stosunku człowieka do Boga nie może być mowy o
autonomii człowieka, chyba tylko w granicach przez Boga dozwolonych i
oznaczonych. Żądać tu jakiejś bezwzględnej autonomii byłoby tą samą niedorzecznością,
jak gdyby rozum żądał autonomii odnośnie do prawdy lub logicznego myślenia,
jakby ziemia chciała autonomii w stosunku do słońca, członki ciała odnośnie do
całego organizmu. Autonomia taka nie byłaby wolnością, ale prowadziłaby do
zatracenia i zguby. Wolność jest dobrą, autonomia jest dobrą, ale w granicach
naturą rzeczy wyznaczonych. Czy może ta wszechstronna zależność człowieka od
Boga ubliża godności człowieka, przynosi mu szkodę? Bóg jest prawdą, jest
dobrem najwyższym, którego pragnie serce ludzkie i nawet nieświadomie szuka,
więc zależność człowieka od Boga jest dla człowieka tak zbawienną jak dla
kwiatka zależność od słońca i rosy, jak dla drzewa zależność od ziemi, dla ryby
zależność od wody. W miarę im więcej się człowiek tej zależności poddaje, tym
więcej duchowo rośnie, rozszerza swój widnokrąg wiedzy, staje się wolnym
wolnością dzieci Bożych: wolnością od błędu, od brudu moralnego, tak, że
słusznie powiedziano: służyć Bogu to królować! Autonomia wobec Boga pogrążyłaby
człowieka w ciemnościach błędu i w niewoli występków. Prawda, że nauka Kościoła
katolickiego o zupełnej zależności człowieka od Boga nie da się pogodzić z
duchem dzisiejszego autonomizmu, ale z tego tylko to wypływa, że ten duch jest
fałszywy i zadaniem uczonych katolickich jest wpływać na jego zmianę, a nie schlebiać
mu! Twierdzić dalej, iż "narzucona" prawda przez Boga nie wywoła do
siebie miłości i "zamiast rozkwitu sprowadzi zastygnięcie życia",
znaczy być w sprzeczności i z doświadczeniem, i ze zdrowym rozsądkiem. Być w
sprzeczności z doświadczeniem, bo Święci odnosili się z największą miłością do
prawd i praw Bożych, do Kościoła katolickiego, mimo że prawdy i prawa były im
"narzucane", a Kościół na wzór "despoty" domagał się od
nich posłuszeństwa. W rzeczy samej rozum mówi, że prawda, byle piękna, głęboka,
szerokie horyzonty przed umysłem otwierająca i budząca słodkie nadzieje, zawsze
będzie dla tych zalet miłowaną bez względu na to, czy ją sam człowiek
odnajdzie, czy mu ją drugi odkryje. To samo odnosi się i do prawa etycznego.
7. Rozum zdaniem Autora "bezpośrednio kieruje się
w stronę niewiary". "Świat ten, gdy go myślą jako całość objąć,
bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczy, dziełem rozumu: nie z rąk
Boga on wyszedł. Nie ma Boga, głosem wielkim wołają i natura i historia".
Czemu to, pytamy, natura i historia wołają głosem
wielkim, że nie ma Boga? Autor każe się nam domyślać, że zło fizyczne i
moralne, w świecie napotykane, tak go pesymistycznie nastraja. A pesymizm
przysłania oczy na dobro fizyczne i moralne, znajdujące się, mimo wszystko, w
świecie! Tak się rzecz ma i z naszym Autorem. Bo rzeczywiście trzeba być
skrajnym pesymistą, by w naturze nie widzieć piękna i dobra, występującego w
nieskończonych odmianach w świecie roślin, zwierząt, żeby nie widzieć cudownej
harmonii w ciałach niebieskich, mądrości w przystosowaniu środków do celów
nawet w najmarniejszej trawce i w najnędzniejszym robaczku, żeby nie podziwiać
harmonii i stałości praw przyrody, użyteczności i obfitości, i rozmaitości
jestestw w przyrodzie, żeby z Księgą Mądrości nie zawołać: "Aleś Ty (Boże)
wszystko pod miarą i liczbą i wagą rozrządził" (11, 21) i z Psalmistą:
"Niebiosa rozpowiadają chwałę Bożą, a dzieła rąk Jego oznajmuje
utwierdzenie" (18, 2). Psalm 103 jest jednym wielkim hymnem podziwu,
uwielbienia, wielkości, mądrości i potęgi Bożej, które się objawiają w dziełach
świata. Zachwycony wielkością Boga Psalmista, którą zobaczył w dziełach Bożych,
woła z wdzięcznością i miłością, kończąc swój hymn: "Będę śpiewał Panu za
żywota: będę grał Bogu memu, póki mię stawa; niech Mu będzie wdzięczna wymowa
moja, a ja się rozkocham w Panu... błogosław duszo moja Panu" (33-35)...
Tak się rozkoszują pięknem świata pisarze natchnieni, a nasz Autor widzi tylko
zło w naturze i wmawia w nią, że ona wielkim głosem woła: nie ma Boga. O ileż
piękniej i prawdziwiej mówi nasz poeta:
"Ta jedna licha drzewina
Nie trzeba dębów tysięcy,
Z szeptem się ku mnie przegina:
Jest Bóg i czegóż ci więcej?!" (4).
"Widziałem, mówi Linneusz, z daleka
przechodzącego Boga, odwiecznego, wszystko wiedzącego, wszechmocnego i
zdumiałem się. Znalazłem Jego ślady w rzeczach stworzonych: w nich wszystkich
choćby najmniejszych i do nicości zbliżonych, jakaż siła, jakaż mądrość, jakaż
niezgłębiona doskonałość" (Systema naturae, Holmiae 1766, t. I,
str. 10). Ampère zachwycony dziwną harmonią praw, które odkrywał w
przyrodzie, mawiał często do swego przyjaciela Ozanama: "Jak wielkim jest
Bóg, Ozanamie, jak wielkim jest Bóg, a nasza wiedza jest niczym". Nie
trzeba jedynie na ujemne strony przyrody patrzeć, ale i na dodatnie, bo te
ostatnie stokrotnie przewyższają ujemne, a wtedy zniknie pesymizm.
A zło, jakie gnębi człowieka, zło fizyczne i moralne,
czyli grzech, czy da się pogodzić z dobrocią, miłością Boga ku swym
stworzeniom, czy raczej nie dowodzi, że Boga nie ma, bo przecie Bóg dobry i
miłujący nie mógłby patrzeć na nędzę ludzką, a skoro jest wszechmocny, to by ją
usunął? To jest problem, który już od wieków zaprząta umysły myślicieli, a
trudność jego rozwiązania wywołała już wiele herezyj. Bezpośrednio idzie o
pogodzenie Opatrzności Bożej ze złem na świecie, ale pośrednio problem dotyczy
kwestii istnienia Boga.
Fakt sam Opatrzności Bożej nad światem i ludźmi tak z
punktu objawienia, jak i rozumu nie nastręcza żadnej trudności. "On (Bóg)
uczynił małego i wielkiego i jednako o wszystkim ma pieczę" (Sap. 6, 8).
Przyrównuje Pismo św. troskę Boga o człowieka do troski najczulszej, jaką znamy
na ziemi, troski matki o swoje dziecię: "Izali może zapomnieć (mówi Bóg)
niewiasta niemowlęcia swego, aby się nie zlitowała nad synem żywota swego? A
choćby ona zapomniała, wszakże Ja nie zapomnę ciebie" (Is. 49, 15). Tak
samo Psalmista: "Albowiem ojciec mój i matka moja opuścili mię: ale Pan
przyjął mię" (26, 9). Prześliczne swą głębią i prostotą są nauki Chrystusa
o Opatrzności Bożej: "Izali dwu wróblów za pieniądz nie przedają: a jeden
z nich nie upadnie na ziemię bez Ojca waszego. A wasze włosy wszystkie na
głowie są policzone. Nie bójcie się tedy: lepsiście wy niż wiele wróblów"
(Mat. 10, 29-31). "Nie troszczcie się o duszę waszą, co byście jedli, ani
o ciało wasze, czym byście się odziewali... Wejrzyjcie na ptaki niebieskie, iż
nie sieją, ani żną, ani zbierają do gumien: a Ojciec wasz niebieski żywi je.
Azaż wyście nie daleko ważniejsi niż oni... A o odzienie czemu się troszczycie?
Przypatrzcie się liliom polnym jako rosną: nie pracują, ani przędą. A powiadam
wam, iż ani Salomon we wszystkiej chwale swej nie był odziany jako jedna z
tych. A jeśli trawę polną, która dziś jest, a jutro będzie w piec wrzucona Bóg
tak przyodziewa: jakoż daleko więcej was małej wiary?" (Mat. 6, 25-30).
Objawienie tedy wyklucza wszelkie powątpiewanie o Opatrzności Bożej nad
światem, w szczególności nad ludźmi.
Rozum też jasno widzi, że tak być musi. Wszystkie jestestwa
istnieją z wiedzą i wolą Bożą. Bogu od wieków nasuwały się najrozmaitsze i niezliczone
plany światów, a w każdym z nich inne jestestwa stawały przed myślą Bożą. Jeden
z tych planów to nasz świat, ze wszystkimi jestestwami, które faktycznie były,
są lub będą kiedyś na nim. Bóg ten plan obrał, postanowił go wykonać i oto
wykonuje go w czasie. Każda istota w tym planie była przewidziana przez Boga i
chciana. Gdyby Bóg jej nie chciał, inny plan byłby obrał, z innymi warunkami,
stosunkami itd. Nie ulega też wątpliwości, że Bóg każdej z istot wyznaczył
odpowiedni cel. Tylko nierozumny działa bez celu. By ten cel stworzenia mogły
osiągnąć, musi je zaopatrzyć w odpowiednie środki i tak kierować stworzeniami,
by one te środki znalazły i ostatecznie cel swój mogły osiągnąć. A to jest
właśnie Opatrzność Boża. Wszystkie przymioty Boże biorą udział w Opatrzności
Bożej: mądrość, wszechmoc, sprawiedliwość, ale przede wszystkim miłość ku
stworzeniom i miłosierdzie. "Miłujesz (Boże) wszystko co jest, i nic nie
masz w nienawiści z tego coś uczynił... a przepuszczasz wszystkim, gdyż Twoje
miłujesz" (Sap. 11, 25. 27). Oczywiście istoty rozumne, ponieważ są wolną
wolą obdarzone, mogą nie współdziałać ze środkami dostarczonymi im przez
Stwórcę, lub z tych środków nie chcieć korzystać, a wtedy ostatecznego
szczęścia nie osiągną, choć chwałę Bogu, chcąc nie chcąc, dadzą.
Skoro jakaś prawda gruntownie jest uzasadnioną, to
trudności przeciw niej podnoszone nie powinny nas zbytnio niepokoić, nawet
wtedy, gdybyśmy ich wcale nie umieli sobie rozwiązać. Tak też powinniśmy się
zapatrywać i na sprawę pogodzenia Opatrzności z nieszczęściami i ze złem
moralnym, jakie panuje w świecie. Skoro i objawienie, i rozum jasno nam okazują,
że Bóg opiekuje się światem, to trudności, podnoszone przeciw tej prawdzie nie
powinny nas zbytnio trapić.
Czy Bóg mimo, że się światem opiekuje, mimo, że w tej
opiece kieruje się miłosierdziem i miłością stworzeń, czy mimo to może chcieć
zła fizycznego i dopuścić zło moralne, innymi słowy, czy zło w jakiejkolwiek
ono występuje formie zaprzecza istnienia Boga?
Olbrzymia już biblioteka dałaby się złożyć z dzieł i
to niepoślednich uczonych duchowych i świeckich, którzy nie widzą sprzeczności
w istnieniu Boga i zła na świecie (5). Racje, jakimi uzasadniają ten brak sprzeczności, są
bardzo poważne i godne uwagi. Nasz Autor ignoruje zupełnie i te racje, i całą
odnośną literaturę i kategorycznie oświadcza, iż zło na świecie głośno woła:
nie ma Boga. Trzeba było przecież rozprawić się z argumentacją przeciwnego
zapatrywania, wykazać niedostateczność tej argumentacji, a wtedy dopiero wolno
było Autorowi owo pesymizmem przesiąkłe wygłaszać zapatrywanie i w dodatku
trzeba je było jeszcze pozytywnie uzasadnić.
Nie jest naszym zamiarem i nie może być w rozprawce
tego rodzaju jak niniejsza podawać wyczerpująco argumenty, przemawiające za
możliwością pogodzenia zła na świecie z Opatrznością Bożą. Samo zgromadzenie
argumentów z autorów, którzy w tej kwestii pisali, objęłoby zapewne kilkutomowe
dzieło. Nie możemy atoli całkiem pomijać tej argumentacji, dlatego kilka uwag
niech wystarczy.
Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że Bóg tak, jak i
człowiek, nie chce zła i chcieć nie może dla samego zła – to sprzeciwia się
naturze woli rozumnej istoty, której przedmiotem jest dobro. Jeśli tedy Bóg
chce zła fizycznego, a moralne dopuszcza, to tylko dlatego, że z tego zła wiele
dobrego wypłynie. "Bóg, powiada św. Augustyn, nie stworzyłby był ani
anioła ani człowieka, o którym przewidział, że się grzesznym stanie, gdyby
zarazem nie umiał ich grzechu ku dobrym obrócić celom" (De civitate Dei,
11, 18). Jakież tedy mogą być owe dobra, które Bóg ma na oku, kiedy na złe
pozwala lub je dopuszcza?
Zniszczenie w świecie istot nierozumnych: roślin,
zwierząt, odbywa się często celem utrzymania ludzi, istot niepomiernie wyższych
od tamtych. Gdyby nie to zniszczenie, musiałby Bóg cudownie utrzymywać ludzi
przy życiu, a czynienie cudów bez potrzeby sprzeciwiałoby się mądrości Bożej.
Dlatego także, że Bóg wyjątkowo tylko w nader rzadkich wypadkach wkracza w bieg
praw przyrody, prawa te z konieczności powodują tysiączne złe fizyczne jak
kalectwa, klęski elementarne, śmierć zwierząt, ludzi. Ale to nieprzeszkadzanie
ze strony Boga działaniu praw przyrody, sprowadza nieocenione dobre skutki. Na
stałości praw fizycznych opierają się wszystkie nauki. Ustawiczne zmienianie
tych praw uniemożliwiłoby naukę i uregulowanie stosunków ludzkich. Człowiek
wiedząc, że na cud nie zawsze liczyć może, występuje do walki z żywiołami
czyhającymi na jego zgubę. Powstaje medycyna, rozwija się chemia, mechanika,
nauki techniczne itd. Człowiek przemyśliwa dniem i nocą, jakby zabezpieczyć się
przeciw nieprzyjaciołom swego życia, wydziera tajniki przyrodzie, z jej praw
kuje broń na odparcie ataków. A w tej walce kształci się, postępuje. Nie mając
żadnej walki, a będąc z natury skłonny do lenistwa, zgnuśniałby, popadłby w
duchowy zastój. Głód, ubóstwo pcha człowieka do pracy i nie pozwala mu marnieć w
bezczynności, czyni człowieka oszczędnym, gospodarnym, zapobiegliwym,
przezornym, przewidującym. Nieszczęście jest często albo karą za grzech
osobisty, albo środkiem oczyszczającym z grzechu i przywiązań niezupełnie
szlachetnych. Nieszczęście jest drogą cierniową wprawdzie, ale nieraz jedyną do
rozwoju geniuszu, talentu, do zrodzenia się i dojrzania cnót miłosierdzia,
litości, poświęcenia się dla bliźnich, dla Ojczyzny. Jakże nieprzejrzaną jest
liczba tych cnót, które bieda ludzka rodzi, doskonali i utrwala. Bóg dopuszcza
grzech, bo nie chce naruszać wolnej woli człowieka, najcenniejszego przymiotu,
który jest podstawą wartości moralnej ludzkich czynów. Okazuje Bóg swe
miłosierdzie, cierpliwość, gdy grzech przebacza. Grzech nieraz dopiero otwiera
oczy człowiekowi na jego nędzę moralną i do gruntownej pracy nad sobą
przymusza.
Oto kilka jakby w przelocie zauważonych racyj,
dlaczego zło nie kłóci się z Opatrznością Bożą. Racje te, odpowiednio
rozwinięte, jak to w każdym dziele gruntowniejszym w tej materii spotkać można,
każdy to przyzna, nie są do zlekceważenia. A pamiętać jeszcze potrzeba i o tym,
że ziemia ta nie jest ostatecznym zakończeniem wszystkiego. Religia katolicka
nas poucza, że ziemia jest tylko miejscem przygotowania na życie pozagrobowe, w
którym sprawiedliwość zapanuje, gdzie niezrozumiała nieraz dysharmonia
stosunków ziemskich znajdzie wyjaśnienie, usprawiedliwienie i zharmonizowanie,
gdzie "Bóg otrze wszelką łzę z oczu, a śmierci dalej nie będzie, ani
smutku, ani krzyku, ani boleści więcej nie będzie, bo pierwsze rzeczy
przeminęły" (Apoc. 21, 4). Jeśli zło prędko przemijające tej ziemi,
zechcemy oglądać w świetle wiekuistego szczęścia w niebie, zmaleją kolce zła,
gorycz jego się osłodzi, a pogodzenie zła i Opatrzności Bożej nie napotka na
nieprzezwyciężone trudności.
Oczywiście przytoczone racje i inne jeszcze, jakie by
się dały przytoczyć nie zawsze, w poszczególnych wypadkach, dadzą nam zadowalającą
odpowiedź, dlaczego to lub owo nieszczęście spadło na człowieka czy na cały
naród. Ale czy to nas uprawnia do zaprzeczania Opatrzności Boskiej i Boga?
Bynajmniej.
Raz
dlatego nie, bo fakt Opatrzności Bożej jest prawdą objawioną i rozumem dobrze
uzasadnioną, a jak już wyżej zaznaczyliśmy, nie jest rzeczą rozumną porzucać
prawdę pewną z powodu trudności. Po wtóre, jest rzeczą jasną, że w zrozumieniu
działania Opatrzności Bożej musimy w poszczególnych wypadkach napotykać na
nierozwiązalne trudności. Kto by chciał zrozumieć zawsze Opatrzność Bożą,
musiałby przejrzeć i odkryć plany i zamiary Boże, poznać wszystkie drogi Boże,
którymi swe stworzenia wiedzie do celu, podpatrzeć stosunek każdego stworzenia
i poszczególnych wypadków do wszechświata, ocenić wielkość grzechu, wartość
cnoty, łaski i nagrody w niebie, wszystkie następstwa danego czynu itd., itd.,
a któż to potrafi? Jeśli planów ludzkich trudno nieraz dociec, trudno zbadać
ich cel, naturę, środki do celu wiodące, cóż mówić o planie Bożym odnośnie do
całego wszechświata i wszystkich w nim jestestw!
(C.
d. n.).
Ks.
Dr M. Sieniatycki.
–––––––––––
"Przegląd Powszechny",
Tom CXXX (kwiecień, maj czerwiec 1916), ss. 69-78, 209-223; Tom CXXXI (lipiec,
sierpień, wrzesień 1916) ss. 40-49.
Przypisy:
(1) Pełny tytuł dzieła: M.
Zdziechowski, Pessymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, 2 tomy,
Kraków 1915.
(2) Analizę zasady przyczynowości
zob. np. u Gutberlet, Allgemeine Metaphysik, 3 Aufl., S. 102.
(3) Zob. moją broszurę: Czy
teologia jest umiejętnością. Kraków 1911, str. 15.
(4) Jan Kasprowicz, z Cyklu: Księga
ubogich. "Głos Narodu". Nr 478, 1915.
(5) Cf. np. św. Tomasz, Summa,
p. 1, q. 22 i 103; Contra gent., l. 3, c. 64-97; Bougaud, Chrystianizm
i obecne czasy, t. I; Morawski, Wieczory nad Lemanem. Wyd. 5.
© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMXVII, Kraków 2017
(PDF)
