Cytaty:

"Papa materialiter tantum, sed non formaliter" (Papież tylko materialnie, lecz nie formalnie)

J.E. ks. bp Guerard des Lauriers



"Papież posiada asystencję Ducha Świętego przy ogłaszaniu dogmatów i zasad moralnych oraz ustalaniu norm liturgicznych oraz zasad karności duszpasterskiej. Dlatego, że jest nie do pomyślenia, aby Chrystus mógł głosić te błędy lub ustalać takie grzeszne normy dyscyplinarne, to tak samo jest także nie do pomyślenia, by asystencja, jaką przez Ducha Świętego otacza On Kościół mogła zezwolić na dokonywanie podobnych rzeczy. A zatem fakt, iż papieże Vaticanum II dopuścili się takich postępków jest pewnym znakiem, że nie posiadają oni autorytetu władzy Chrystusa. Nauki Vaticanum II, jak też mające w nim źródło reformy, są sprzeczne z Wiarą i zgubne dla naszego zbawienia wiecznego. A ponieważ Kościół jest zarówno wolny od błędu jak i nieomylny, to nie może dawać wiernym doktryn, praw, liturgii i dyscypliny sprzecznych z Wiarą i zgubnych dla naszego wiecznego zbawienia. A zatem musimy dojść do wniosku, że zarówno ten sobór jak i jego reformy nie pochodzą od Kościoła, tj. od Ducha Świętego, ale są wynikiem złowrogiej infiltracji, jaka dotknęła Kościół. Z powyższego wynika, że ci, którzy zwołali ten nieszczęsny sobór i promulgowali te złe reformy nie wprowadzili ich na mocy władzy Kościoła, za którą stoi autorytet władzy Chrystusa. Z tego słusznie wnioskujemy, że ich roszczenia do posiadania tej władzy są bezpodstawne, bez względu na wszelkie stwarzane pozory, a nawet pomimo pozornie ważnego wyboru na urząd papieski."

J.E. ks. bp Donald J. Sanborn

poniedziałek, 12 grudnia 2016

Modernizm a protestantyzm liberalny. Modernizm a filozofia i teologia racjonalistowska niemiecka - Bp Kazimierz Tomczak

Znalezione obrazy dla zapytania modernizm a filozofia i teologia racjonalistowska 

MODERNIZM A PROTESTANTYZM LIBERALNY

OPRACOWAŁ

KS. [BP] KAZIMIERZ TOMCZAK

PROFESOR SEMINARIUM METROPOLITALNEGO WARSZAWSKIEGO

––––––––
II.

Modernizm a filozofia i teologia racjonalistowska niemiecka

Teoretyczno-poznawcze założenia czerpie modernizm, bez wątpienia, z filozofii Kanta (1724 – 1804) (1). Prawie żywcem bierze jego krytyczny albo transcendentalny idealizm za swój punkt wyjścia, za taran do rozbijania murów starej apologetyki. Przejmuje go w jego pierwotnej, grubej, nieociosanej formie, nie uwzględniając tej ewolucji, jakiej idealizm uległ z czasem pod wpływem nauk przyrodniczych i rozwoju filozofii. Encyklika maluje agnostycyzm jako skończony fenomenalizm, który nawet nas samych, nasze "ja" uznaje za fenomen, za zjawisko, nie mówiąc już o otaczających nas przedmiotach. Istota przedmiotów zewnętrznych jest niedostępną dla naszego poznania, możemy je tylko rozpatrywać jako zjawisko, albo raczej jako twory naszej własnej wyobraźni, którym w rzeczywistości nie odpowiada nic. Jest to więc bezwzględny iluzjonizm, który możliwość poznania przez to tylko stara się uratować, że przyczyn tego poznania szukać nam każe wyłącznie w podmiocie, w nas samych. Ale i tej ostatniej desce ratunku usuwa punkt oparcia, bo pojęcie bytu uznaje za czysto subiektywne.


Zasadę dwojakiego gospodarstwa, podwójnej ekonomii, którą religia i filozofia prowadzić winna, ażeby sobie wzajemnie nie wchodziły w drogę, spotykamy u Fryderyka Schleiermachera (1768 – 1834). Chcąc zapewnić teologii możność prowadzenia domu na własną rękę, zbudował jej Schleiermacher w swoim dziele Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche (1821...) tzw. wesoły pawilon (lustigen Pavillon). Wyłączył mianowicie teologię poza obręb wiedzy, a przeniósł ją na pole uczucia, na najgłębsze pokłady życia duszy. W uczuciu kazał religii zapuszczać korzenie i z niego czerpać soki, ażeby mogła organicznie rozwijać życie duszy, – prowadzić je do rozkwitu. Nie uznawał jednak, jak zaznaczyliśmy, religii za wiedzę, lecz nazywał ją opisaniem najszlachetniejszego życia wewnętrznego człowieka. Właściwa wiedza dosięgnąć poznaniem Boga nigdy nie zdoła, o tyle tylko mamy pojęcie o Bogu, o ile sami jesteśmy Bogiem.

Zresztą zarodek myśli o dwojakiej ekonomii, jaką teologia prowadzić ma, widzimy już u Lessinga (1729 – 1781). Usiłowanie znalezienia pomostu między chrystianizmem a nowożytną umysłowością wyrodziło się w jego czasach w rodzaj epidemii duchowej, w teologię mdłą, mglistą, pozbawioną wyraźnego charakteru. Widząc zatem, że to usiłowanie do żadnych pozytywnych rezultatów nie prowadzi, powziął Lessing wstręt do niego i przyszedł do przekonania, że między wiedzą i wiarą harmonia i zgoda tak długo tylko trwać mogła, jak długo myśl ludzka zamknięta była w Kościele, niby embrion w łonie matki. Z chwilą jednak narodzenia się dziecka musiał nastąpić rozdźwięk – rozdwojenie. Chrześcijanina jednak nie powinno to wcale niepokoić, ponieważ czuje on w sobie prawdę religijną. Myśl i uczucie odrębnymi kroczą drogami. Jeżeli paralityk czuje na sobie dobroczynne działanie prądu elektrycznego, cóż go to może obchodzić, czy Nollet, czy Franklin czy też żaden z nich nie miał racji w swoich wywodach o elektryczności.

Zasadę tę rozwinął Schleiermacher wszechstronnie. Między religią i wiedzą, uczuciem i poznaniem przeprowadził linię demarkacyjną w tym celu, ażeby je oczyścić, oddzielić od siebie i rozgraniczyć. Tak jedna bowiem, jak druga z sobie tylko właściwych składać się winna pierwiastków, a więc: religia – z uczuciowych; wiedza – z poznawczych, umysłowych. Co ani uczuciu, ani poznaniu nie czyni zadość – należy usunąć; co jednak zgadza się z jednym z nich, np. uczuciem, należy utrzymać, chociażby sprzeciwiało się drugiemu, tj. poznaniu, rozumowi. W ten sposób otrzymamy czystą religię obok czystej wiedzy. W myśl tych zasad i dogmaty religijne, o ile dotyczą faktów psychologicznych lub historycznych, nie powinny nas wikłać w dziedzinę wiedzy, bo składać się mogą tylko z pierwiastków religijnych, tj. uczuciowych, a nie poznawczych, umysłowych. Odrzuca więc Schleiermacher dogmat o aniołach, bo o ich istnieniu ani rozum nas nie przekonywa, ani w uczuciu nie odczuwamy ich potrzeby; natomiast zostawia naukę chrystianizmu o wszechobecności Bożej, bo o tym mówi nam uczucie, bo ją odczuwamy w sobie. Odrzuca nadnaturalne poczęcie Chrystusa, ale przyjmuje Jego bezgrzeszność, świętość, bo tę odczuwamy w sobie itp.

Zasada odrębnej ekonomii, czyli przyznawania odrębnych praw, którymi by religia, względnie teologia rządziła się, okazała się wkrótce nietrwałą i spotkała się z bardzo ostrą krytyką. D. F. Strauss (1808 – 1874) zarzucił Schleiermacherowi, że starł na proszek chrystianizm i spinozyzm i uczynił z nich jakieś mixtum compositum, w którym trudno rozróżnić pierwiastki chrześcijańskie od pierwiastków, wziętych z filozofii Spinozy. Przywódca zaś tübingskiej szkoły Christian von Baur (1792 – 1860) nazwał jego teologię po prostu obwijaniem prawdy w bawełnę, powiedział mianowicie, że Schleiermacher umie robić "Schleier", tj. zasłonę na prawdę, aby nie była widoczną. Z podobną krytyką spotkała się też i szkoła Schleiermachera. W filozoficznych kołach wytworzyło się przekonanie, że łączność i zgodność elementu chrześcijańskiego z elementem modern w teologii Schleiermachera jest pozorną, jest połączeniem oliwy z wodą, które, zamknięte w jednej butelce dotąd tylko utrzymywać się będą w pomieszaniu, dopóki potrząsać będziemy butelką: zostawmy ją jednak w spokoju, a woda i oliwa oddzielą się same przez się, bo się z sobą pogodzić nie mogą.

Cięty, ale trafny jest również sąd Straussa o nowej teologii uczucia, wziętej w przeciwstawieniu do dawnego supernaturalizmu i intelektualizmu. Sąd ten jest równocześnie wyrazem ogólnej opinii kół filozoficznych.

"Stare, obszerne zamczysko, – pisze Strauss, – ze swymi zaułkami i wieżycami, komnatami i korytarzami, coraz to mniej stawało się wygodnym. Miejsca w nim było huk, ale nie celowo urządzonego. Skrzydło za skrzydłem musiano poświęcać na pastwę losu, bo groziło zawaleniem. Zamiast tego zamczyska zbudowano teraz pawilon, w stylu «modern», nie mniej elegancki, jak wygodny.

Nic więc dziwnego, że stare gniazda szczurze, jak niewdzięczna potomność przezwała zamczysko, opuścili tłumnie dotychczasowi mieszkańcy i przenieśli się do nowego przybytku. Nikt jednak nie zauważył, jak słaba jest ta nowa budowla, jak cienkie jej ściany i podłogi; niespodzianie pojawiło się na nich wkrótce pełno rysów i szczelin i, zapowiadając upadek, zmusiło wielu mieszkańców do szukania znów schronienia wśród starych ruin i gruzów".

Kiedy w filozofii niemieckiej dominujące stanowisko zajął heglizm, teza o podwójnej ekonomii, o odrębnych prawach, którymi rządzi się teologia i filozofia, znalazła obrońców tylko w jednym odłamie szkoły hegeliańskiej. Wybitnym przedstawicielem tego odłamu jest Ludwik Andrzej Feuerbach (1804 – 1872). Rozwija on w dalszym ciągu poglądy Schleiermachera, przyjmując zasadniczą niezgodność (sprzeczność) uczucia z poznaniem. W teologii, powiada, słońce (tj. absolut) obraca się około ziemi (tj. człowieka); w filozofii na odwrót – ziemia około słońca. Dwie te formuły nie dadzą się z sobą pogodzić. Podstawą bowiem filozofii jest natura rzeczy, fundamentem teologii – są potrzeby przedmiotu. Teologia tworzy Boga takiego, jakiego człowiek potrzebuje, albo raczej jakiego sobie życzy. Czego żąda w nas uczucie, tego dostarcza nam wyobraźnia. Feuerbach zatem przez uczucie oznacza siedlisko skończonych, ziemskich aspiracji i pragnień człowieka, oznacza serce kapryśne, które swoje prawo, a raczej swoją zachciankę, może czynić prawem świata, prawem natury. Serce może uznać coś za prawdę choćby tylko na tej zasadzie, że znajduje w tym swoje zadowolenie. Cud na przykład, albo ściślej mówiąc, wyobrażenie cudu, tej właściwej treści, istoty religii, jest prawem serca. Cud stoi wprawdzie w sprzeczności z obiektywnymi prawami natury, ale serce z pomocą wyobraźni nadaje mu rzeczywistość. Dogmatów teologicznych nie możemy pojąć, poznać, zrozumieć i zadaniem filozofii nie jest wykazanie ich prawdy, lecz tylko zbadanie ich początku, tj. filozofia powinna dojść tylko do tego, skąd się biorą dogmaty religijne, skąd powstają w człowieku.

Na stanowisku zasadniczej antynomii uczucia i umysłu, serca i rozumu, teologia długo utrzymać się nie mogła, chociaż ta antynomia siłą logiki wypływała z przyjęcia odrębnych praw rządzenia dla religii, odrębnych dla wiedzy. Toteż Hegel (1770 – 1831) i większy odłam jego szkoły próbował w filozofii religii innej drogi, na której można by dojść do pojednania uczucia z rozumem, wiary z wiedzą. Powstał w ten sposób nowy kierunek, znany pod stereotypową nazwą "teologii spekulatywnej", który w teologii uczucia tworzy drugi etap jej rozwoju.

Hegel uważa, podobnie jak Schleiermacher, że teologia opiera się na uczuciu, a filozofia na rozumie, na poznaniu. Nie przyjmuje jednak rozdwojenia między podstawowymi władzami duszy – uczuciem i rozumem. Usuwa to rozdwojenie w ten sposób, że pierwsze (uczucie) czyni organicznym korzeniem drugiego (poznania); podobnie jak moderniści podsamowiedzę (subconscientia) czynią korzeniem religijnych zasad. – W uczuciu widział Hegel jakieś ślepe parcie ducha, który na razie nie jest zdolny do abstrakcyjnego poglądu na samego siebie, do samopoznania, nie jest siebie świadomy. Pod naciskiem jednak tej ślepej siły uczucia tworzy sobie z czasem szereg konkretnych obrazów, pod którymi własną swą istotę przeczuwa, – wreszcie w wybitnych osobnikach na przykład Ozyrysa, Persefony, Chrystusa – sobie przytomnym się staje, czyli dochodzi do poznania swego "ja". W taki sposób ziarno poznania, zasiane na gruncie uczucia, powoli wzrasta i dojrzewa.

Ażeby dobrze zrozumieć, jakiemu przeobrażeniu uległo pojęcie religii Schleiermachera w filozofii Hegla, trzeba sobie jego system uprzytomnić. Według Hegla Bóg potrzebuje człowieka, aby stać się duchem. W czasach pierwotnego kształtowania się ziemi, w periodzie mgławicowym Bóg występował jako ślepa siła przyrody. Z chwilą powstania rodu ludzkiego rozpoczął się pierwszy, przyćmiony jeszcze brzask świadomości; pełne zaś światło samopoznania weszło dla Niego dopiero w najnowszej filozofii. Podobnie utrzymywał dawniej Schelling (1775 – 1854), jakoby Bóg w Starym Testamencie, gniewliwy i surowy Jehowa – więcej był ukryty, niż objawiony; w Nowym dopiero Testamencie okazał On zamiast fizycznych – duchowe własności. W czasie przyszłym zaś, jeżeli kiedy fatum przemieni się w przewidującą Opatrzność (providentia), Absolut stanie się dopiero prawdziwym Bogiem.

Z tego panteistycznego punktu widzenia objaśnił Hegel uczucie religijne. Religia zatem, według Hegla, jest uczuciem i wyobrażeniem, ale tylko w formie swojej. Treść bowiem religii jest treścią myślową. Mamy więc w niej do czynienia z prawdą poznawalną. Ale ta prawda w umysłach ogółu ludzi wyraża się tylko in forma inadaequata, tj. pojęcie tej prawdy przez ogół nie pokrywa się dokładnie z samą treścią prawdy – i to jest religia. Adaequatio zaś, czyli ścisłe dostosowanie formy do treści prawdy następuje dopiero w umysłach filozofów. Czyli, że filozofia jest dokładnym wyrażeniem prawdy, zawartej w religii, jest jej forma adaequata. Mamy zatem na określenie prawdy dwa języki: jeden popularny – język uczucia lub wyobrażenia, drugi naukowy – język konkretnego pojęcia, poznania. W religii zawartość myślowa i obyczajowa ukryta jest in forma inadaequata. Filozofia podnosi prawdę ad formam adaequatam, uwalniając jej treść z formy niedokładnie ją wyrażającej. Filozofia zatem wyższa jest niż religia, nie odbiera jej jednak jej wartości. Chociaż bowiem promienie prawdy, przechodzące przez pryzmat religii, załamują się i rozszczepiają w barwne widmo, to jednak i w tym załamaniu, i w tej postaci widma nie przestają być promieniami prawdy, oświecającymi wszystkich. Rozmaite wyznania i kościoły spierają się ze sobą o zewnętrzne formy – faktem jest jednak, że są to formy prawdy. Wzrastający szereg religii prowadzi nas ku coraz większemu zbliżeniu się do prawdy.

Taki był w krótkim zarysie fundament, na którym wolnomyślni protestanci, jak Daub, Marheineke, Vatke, Weisse, Biedermann i inni budowali gmach spekulatywnej teologii. Zwracając się do metafizyki panteizmu, racjonalizm zmienił swą metodę. Pośród bogatej pełni życia Boskiego poczuł się nędznym i opuszczonym przez Boga, bo szukał Go poza światem. Tymczasem wszystko jest Bogiem – pan teos – my cząstką Boga, On naszą cząstką. Racjonalizm chciał zburzyć całą dogmatykę. Spekulacja pozwoliła jej ostać się, zatraciła jednak zdrowy historyczny zmysł, a rozrzedziła go w lotną jakąś metafizykę. Zniknęły fakty historyczne, pozostały mgliste filozoficzne fantazje.

Zobaczmy, do jakich doprowadziło to rezultatów, kiedy pogląd Hegla na religię poczęto stosować do oddzielnych dogmatów; a rzucono się skrzętnie w tym kierunku, spodziewając się, że system Hegla da się wyzyskać na korzyść chrystianizmu. Niektórzy, jak Rosenkranz, Weisse, chcieli przypisać Heglowi dążność do rozumowego udowodnienia dogmatu Trójcy Świętej. Zaprzeczyli jednak temu głębiej patrzący hegliści; w zapałach powstrzymywał ich również swą ostrą krytyką Strauss.

Co do raju i pierwotnego stanu człowieka Hegel sam sąd swój sformułował. Twierdził mianowicie, że niektóre narody miały rzeczywiście historyczny raj za sobą, który jako utracony opłakują. W religii jednak raj oznacza uczuciowe wyobrażenie ideału, szczęścia człowieka. Na uczuciu oparta wiara religijna przedstawia ludziom ten ideał jako raz kiedyś były stan historyczny dwojga ludzi. Filozofia jednak poucza nas, że ten ideał ciągle jest dla nas obecny, ustawicznie się dla nas urzeczywistnia, jest w stanie ciągłego stawania się, ale nigdy w zupełności się nie urzeczywistni. Co przez ten ideał rozumieć, wiemy już z ogólnego poglądu Hegla na świat i religię (panteizm). Już Schleiermacher przyjął to tłumaczenie.

Kardynalny dogmat chrystianizmu o przyjęciu na się człowieczeństwa przez Boga w osobie Jezusa Chrystusa, taką przybrał formę w spekulatywnej teologii:

Kant, Fichte, Schelling nauczali, że Bóg staje się człowiekiem od wieków. Każdy człowiek jest cząstką tego ciągle stającego się człowiekiem Boga. Ostatnią zaś konkluzję z nowożytnej filozofii, rozpoczynającej się od Spinozy, a kończącej na Heglu, wyciągnął Strauss w swoim Leben Jesu (1855). Twierdził on mianowicie, że Bóg-Człowiek – to ludzkość cała. A więc nie Jezus Chrystus, nie jednostka, nie indywiduum, ale cały rodzaj ludzki. Idea bowiem nie urzeczywistnia się w ten sposób, żeby całą siebie wcielić w jedno indywiduum, a względem innych skąpą się okazać, lecz realizuje się w wielu indywiduach, które się wzajemnie uzupełniają, i w ten sposób bogactwem swoim szafuje szeroko. Uczucie religijne musi się wznosić coraz wyżej, tak że przyjdziemy wreszcie do poznania naszej jedności z Bogiem, tę jedność odczuwać będziemy w każdym naszym czynie, w każdej myśli. Przeciw takiemu tłumaczeniu dogmatu Wcielania wystąpił cały szereg teologów (Rozenkranz, Göschl, Frauenstädt, Schaller, Schweizer i inni), starając się dowieść, że w duchu nowożytnej nauki można uczynić redukcję na korzyść jednego tylko Boga-Człowieka, tj. Jezusa Chrystusa. Usiłowanie to jednak skończyło się zupełnym fiaskiem.

Do szczytu absurdu doszła spekulatywna teologia w nauce o Odkupieniu albo wybawieniu. Według zasadniczej myśli filozofii Hegla wybawienie jest immanentne, tj. polega na pojednaniu się człowieka z samym sobą, albo na uświadomieniu sobie tej prawdy, że się jest cząstką Bóstwa. Chrześcijańskie uczucie wyobraziło sobie wprawdzie, że to pojednanie Boga z człowiekiem odbyło się raz tylko w osobie Jezusa Chrystusa. Filozofia jednak wyobrażenie to oczyszcza i podnosi według znanego już nam systemu panteistycznego. Spekulatywni teologowie, jak Biedermann, Lipsius i Pfleiderer, nie chcieli się posuwać tak daleko, toteż chwycili się polityki ugodowej. Z jednej strony nie chcieli stanąć w niezgodzie z nowożytną filozofią, z drugiej – pragnęli zachować Chrystusowi Panu wybitne miejsce w religii; uczynili Go więc pierwszym autorealizatorem immanentnego principium wybawczego w dziejach ludzkości, źródłem działania tego principium w historii, pierwowzorem na przyszłość. Innymi słowy sądzili, że Chrystus Pan pierwszy doszedł do tej świadomości, że człowiek sam siebie może pojednać z Bogiem i wybawić. W ten sposób teologowie ci z Chrystusa Pana wytworzyli jakiś cień abstrakcyjny, zawieszony między faktem historycznym a ideałem.

Przez takie tłumaczenie dogmatów chrześcijańskich wytworzyła się między systemem, o którym mówimy, a chrystianizmem, niczym nie dająca się zapełnić przepaść i wywołała krytykę. Strauss w swoim "Testamencie" (1872 r.) postawił pytanie: "czy jesteśmy jeszcze chrześcijanami?" – i dał odpowiedź przeczącą. A Edward von Hartmann ogłosił w 1880 r. Krizis des Chiristentums, tzn. bankructwo wszystkich usiłowań, mających na celu pojednanie chrześcijańskiego dogmatu, a raczej rzekomej religii uczucia z zasadami nowożytnej filozofii. Nie pomogły nic energiczne protesty wolnomyślnych teologów przeciw tym oświadczeniom; wyrok Straussa i Hartmanna zachował w filozoficznych kołach całą swoją moc i siłę.

Do takiego rezultatu doprowadziła druga faza rozwoju religii uczucia, czyli tak zwana teologia spekulatywna.

Trzecią i ostatnią fazę teologii racjonalistycznej stanowi neokantyzm. W religijnym uczuciu starano się tutaj znowu znaleźć podstawę dla naukowej dogmatyki. W stosowaniu jednak zasad neokantyzmu do religii między, dotychczas ręka w rękę idącymi, teologami nastąpił rozłam. Poróżnili się na tym punkcie R. A. Lipsius (1830 – 1892) z A. E. Biedermannem (1819 – 1885) i głośną prowadzili z sobą polemikę. Spór między Lipsiusem a Biedermannem na O. Pfleiderera (2) uczynił wrażenie, jakoby każdy z przeciwników w tym, co drugiemu zarzuca, miał słuszność, w tym zaś, co sam twierdzi, nie miał słuszności. Forma, w jakiej Lipsius zastosował neokantyzm do chrystianizmu, najwięcej przypomina obraz "modernizmu", nakreślony w Encyklice. Z samej natury ustroju naszego umysłowego, z organizacji ducha naszego wynika, twierdzi Lipsius, że poznaniem nie możemy dosięgnąć tej sfery, w której możliwe byłoby rozwiązanie problemów religijnych. Z konieczności jednak problemy te poruszać musimy. Rozum prze nas do tego. Lecz nawet najlepsze, możliwe dla nas do osiągnięcia wyobrażenia o tych kwestiach, są zasadniczo inadaequatae (tj. obraz, przez religijne uczucie wytworzony nie oddaje dokładnie rzeczywistości, prawdy religijnej); wyobrażenia te są nadto z konieczności najeżone sprzecznościami. Teoria poznania nie pozwala nam na to, żebyśmy kategorie myślenia, czyli prawa myślenia stosowali transcendentalnie, czyli żeby nasze rozumowanie mogło wykroczyć poza nasz przedmiot, poza naszą jaźń, tak iżbyśmy mogli poznać byt w sobie, ens in se. Konsekwentnie, skoro nie możemy poznać istoty rzeczy podpadającej pod zmysły, tym bardziej nie możemy poznać istoty rzeczy, nie podpadającej pod zmysły, a będącej poza naszą jaźnią, a więc rzeczy nadzmysłowych, nadnaturalnych, np. Boga.

Ale, rozumuje dalej Lipsius, transcendentalne stosowanie kategorii myślenia w poznaniu religijnym jest dopuszczalne, ponieważ zmusza nas do tego nasz ustrój umysłowy. Będzie to wprawdzie poznanie niedokładne, cognitio inadaequata, będzie to poznanie symboliczne, obrazowe, – z czasem jednak będzie je można udoskonalić, a to w ten sposób, że się je przez abstrahowanie uduchowni niejako stopniowo, miejsce obrazów niedokładnych zajmować będą więcej dokładne (inadaequatarum imaginum loco magis adaequatae succedant).

Taka sama jest myśl modernizmu, którą Encyklika zowie symbolizmem (3).

Mimo nadzwyczajną giętkość karku teologów-racjonalistów, mimo całą ich skłonność do ugody z nowożytnymi prądami filozofii, jakoś nie szczęściło im się w ogóle, krytyka nie przepuściła im ani jednego fałszywego kroku, toteż i Lipsius dostał od niej cięgi. Hartmann rozbił w puch jego wywody. Jasną jest jak słońce, powiada Hartmann, konsekwencja takiego czystego subiektywizmu form myślenia, i tego "uduchawniania" symbolicznych obrazów wiary: jeżeli bowiem te symboliczne obrazy obedrzemy powoli z ich szaty symbolicznej; jeżeli pozbawimy je stopniowo wyrazistych konturów, to cóż się z nich zostanie? Na dnie ich nie było rzeczywistego poznania, tylko jakieś religijne, uczuciowe, po odarciu zatem z szat, zostanie się pustka, tabula rasa, nic więcej. Aby uniknąć takiej konsekwencji, żąda Lipsius, żeby temu abstrahowaniu nakreślić pewną granicę i poprzestać na oględnym, przybliżonym rozważaniu sprzeczności, zawartych w wyobrażeniach religijnych.

Lecz w tym żądaniu popełnia rażącą niekonsekwencję. Myśl bowiem nie da się zatrzymać w połowie drogi, lecz skoro w jakimś kierunku raz pójdzie, musi dotrzeć do ostatecznych granic. Wiara zatem najkonsekwentniej postąpi, jeżeli przed rozpoczęciem procesu "uduchawniania" zabroni go. Kto formom myślenia nie przyznaje znaczenia transcendentalnego (czyli kto nie przyznaje rozumowi prawa czynienia wniosków z rzeczy naturalnych, podpadających pod zmysły, do nadnaturalnych), kto sprzeczność w naszym myśleniu uważa za skutek jakiejś pełnej sprzeczności organizacji ducha naszego, kto, wreszcie, uznaje, że rozumowe poznanie istnienia Boga jest niemożliwe, a mimo to każe nam do niego dążyć, ten też nie może mówić o przybliżonym zdobyciu prawdy. Wszelkie "uduchawnianie" wyobrażeń uczuciowych zostanie zawsze omłotem pustej słomy, dopóki za zasadę przyjmować będziemy, że adaequata cognitio transcendentalnej rzeczywistości (bytu) jest niemożliwą. – Ostateczną więc pozycją stanowiska Lipsiusa jest zasada, że człowiek, wierzący ślepo, za prawdę winien uważać to, co jako filozof bezwarunkowo poczytać musi za iluzję.

Znamienną cechą tej teologii, konkluduje Hartmann, jest w rezultacie stały rozdźwięk między umysłem a sercem, antynomia rozumu z uczuciem; która znów niczym innym nie jest, jak konsekwencją i powiększeniem owej wszędzie jak oliwa, wypływającej na wierzch, antynomii ustrojowej między popędem a niezdolnością do poznania. Może Lipsius chciał tylko samemu sobie zapewnić równowagę między umysłem a sercem, – w takim razie można do niego zastosować słowa Straussa: "Krytyka subiektywna jest jakby rurą studzienną, którą lada chłopczyna zatkać może, żeby woda nie ciekła. Krytyka jednak, która się dokonywa w ciągu wieków, pędzi jak potok wezbrany, którego żywiołowej siły żadne groble ani upusty nie pohamują". – Bez wątpienia Strauss ma tutaj na myśli dogmat w ogóle – niesłusznie uogólnia swój sąd. Zupełną jednak rację trzeba mu przyznać, jeżeli wniosek jego zastosujemy do teologii uczucia, jeżeli mianowicie przypuścimy, że dogmat jest wytworem uczucia i jako taki poddamy krytyce rozumowej; jeżeli, dalej, przyjmiemy twierdzenie, że intelektualne podłoże dogmatu zostało podmyte i usunięte przez nowożytną filozofię immanentyzmu. W takim razie zgodzić by się wypadało i na dalszy wniosek Straussa, że rozwój dogmatu zakończyć się musi zupełnym rozkładem chrystianizmu. – Ucieczkę zatem teologii pod skrzydła neokantyzmu z filozoficznego stanowiska uznano za krok najnieszczęśliwszy.

Sąd o teologii racjonalistowskiej gorzej jeszcze wypaść musi, kiedy weźmiemy pod uwagę ten zwrot, jaki nastąpił w łonie samego neokantyzmu, w ocenie Kanta. Trendelenburg, Volkelt, Hartmann, Külpe i inni zauważyli, że w systemie Kanta krzyżują się różnorodne, a sobie przeciwne kierunki teoretyczno-poznawcze. Trendelenburg twierdzi nawet, że ostatnią fazą rozwoju filozofii Kanta istotnie był transcendentalny realizm, tj. ten pogląd na świat, do którego dzisiaj w rzeczywistości nasza filozofia doszła w swym rozwoju. Według tego kierunku zmysły nie stanowią granicy naszego poznania, jak to widzieliśmy w kantyzmie, nie ma różnicy między poznaniem zmysłowym a nadzmysłowym, bo świat zmysłowy i nadzmysłowy stanowią jedno, więc i poznanie jedno tylko być może. Podobnie jak Trendelenburg, tłumaczy Kanta i Wildelband. Do największych i najpłodniejszych w skutki odkryć krytyki Kanta zalicza on wskazanie na istotną jedność obu światów – zmysłowego i duchowego, i wciągnięcie ich w zakres naszego doświadczenia.

Innymi słowy, mamy tu do czynienia z kierunkiem nowszym monistycznym w filozofii (4). Chrześcijański pogląd na świat uznaje dwa pierwiastki – ducha i materię, Boga – Ducha najczystszego i świat stworzony; duszę i ciało w człowieku. Monizm nowszy przyjmuje tylko jeden pierwiastek: materię. Z materii powstaje życie w świecie, z materii rodzi się w zwierzętach, w ciele ma swój początek życie człowieka, w nerwach i mózgu jest źródło życia duchowego i umysłowego. Pogląd ten neguje obydwa główne fundamenty chrystianizmu: osobowość Boga i nieśmiertelność duszy ludzkiej. Obydwie zaś negacje płyną z jednego źródła, tj. z modernistycznego pojęcia osobowości. W przeciwieństwie do obiektywnego znaczenia, jakie pojęciu osobowości nadaje filozofia intelektualistyczna, określając za Boecjuszem osobę, naturae rationalis individua substantia, monizm uważa osobowość za subiektywne wyobrażenie jakiejś odrębnej sfery świadomości, za rodzaj fikcji umysłowej, w której umysł przekracza realną sferę myślenia – stąd realny transcendentalizm. Świadomość ta kończy się z rozkładem ciała i mózgu, więc z chwilą śmierci kończy się osobowość.

Wszelka świadomość jest nadto ograniczona szrankami refleksji; pojęcie świadomości absolutnej pełne jest sprzeczności – a więc nie ma osobowego Boga.

Wobec tej grawitacji modern-filozofii ku uznaniu monistycznej, nieosobowej przyczyny świata, teologowie racjonaliści zrezygnowali z osobowości Boga i nieśmiertelności duszy, bronili tylko panteistycznego poglądu, który z monizmem łatwo da się pogodzić.

Materia zatem tworzy świat; świat (wszystko) jest bogiem – pan teos. Człowieka istnienie jest istnieniem mrówki maleńkiej, tonem, który wzniósłszy się do najwyższej swej barwy, rozpływa się w potężnej harmonii sfer. Za takim poglądem, a więc przeciw osobowości Boga i nieśmiertelności duszy oświadczyła się przeważna część teologów-racjonalistów; już Schleiermacher, później Pfleiderer, Biedermann i inni.

Jeden Lipsius stał wytrwale na stanowisku dwojakiego poznania: religijnego i naukowego, i bronił osobowości Boga i nieśmiertelności duszy, ale, jak zwykle, nieszczęśliwie i bezskutecznie. Nieudana próba Lipsiusa, aby stworzyć dla teologii odrębną naukową ekonomię, oddzielny przybytek, obok filozofii, powinna by raz na zawsze położyć koniec tego rodzaju usiłowaniom. Natomiast surowy sąd Hartmanna powinien by powszechnie być przyjęty: "Neokancjański płaszczyk – pisze on – utkany z teoretycznego sceptycyzmu i religijnego dogmatyzmu, historycznie rozpatrywany, nie inne może mieć znaczenie, jak to, że chrystianizm niepostrzeżenie do ostatniej fazy samorozkładu i zaguby prowadzi".

Wobec takich smutnych rezultatów, do jakich doprowadziła spekulatywna teologia, dzisiejsi filozofowie i historycy religii w Niemczech zrywają powoli z kantyzmem i heglizmem, a próbują innych dróg i sposobów, ażeby wytłumaczyć wiarę i religię. Wolnomyślny np. heidelberski historyk Kościoła Ernest Tröltsch odrzuca twierdzenie, jakoby wiara była wyłącznie tworem wyobraźni i czystą poezją, dobywającą się z głębin duszy ludzkiej. Fantazję wypierają dziś z wszystkich dziedzin poznania; ten sam los spotkać by ją musiał w religii; stąd i religia sama upaść i zaniknąć by musiała. Tymczasem widzimy, że religia nie ginie, ale owszem rozwija się z dniem każdym. A zatem w samej niezniszczalności, niepożytości religii, należy szukać jej racji bytu i wartości. Racjonalną jej wartość trzeba uznać a priori, bez dowodzenia, tak samo jak uznajemy wartość wewnętrzną logiki, etyki, sztuki, chociaż jej pierwiastków nie umiemy dokładnie rozumowo zgłębić i zanalizować. Wiedza i wiara nie idą samopas, każda odrębną swoją drogą, ale się ustawicznie krzyżują, przenikają, zwalczają i gonią. Gdy chodzi o tworzenie światopoglądów rozstrzygającą pozycję zajmuje zawsze wiara. W innych jednak wypadkach ustawiczna trwa między nimi walka, bo niemożliwa jest taka idea Boga i świata, przy której wiara równałaby się wiedzy. Innymi słowy, niemożliwą jest rzeczą pojąć rozumowo Boga i zrozumieć zagadkę świata. Stąd wartość poznania wiary, czyli wartość wiary polega na praktycznym opanowaniu zagadki świata, a to w ten sposób, że wiara poucza nas o wybawczej potędze i łączności naszej z Bogiem. Promieniujące z silnych osobników, z mocnych duchów religijne poznanie nie może być pojęciem umysłowym, lecz wyraża się w formie mityczno-symbolicznej. Symboliczne formy dadzą się wprawdzie jeszcze bardzo oczyścić, lecz i przy największym ich pogłębieniu pozostaną zawsze mitami. Teologia jest połączeniem wiedzy z mitem, przypada jej zatem według Tröltscha syzyfowe zadanie zrównania (adaequationis) wiedzy z mitem. Przy tym staje Tröltsch na stanowisku ewolucjonistycznym, zgadza się zatem na to, że każdy mit w końcu musi się rozłożyć, a wiara przy nowym światopoglądzie utworzy nowy mit. Czy wiara chrześcijańska w ten sposób właśnie rozłoży się, czy też pod działaniem dzisiejszej cywilizacji wewnętrznie przeobrazi się, to jest głównym problemem dzisiejszej teologii. Tröltsch osobiście jest za tym, że chrystianizm jest najwyższym i najszczytniejszym wyrazem religijnego wierzenia, a Chrystus Pan kulminacyjnym punktem religijnej ewolucji w dziejach ludzkości. Lecz popełnia tu niekonsekwencję w rozumowaniu. Skoro się bowiem raz stanie na stanowisku ewolucjonistycznym, skąd można a priori przypuszczać, że ta wiara, a nie inna (choćby jakiś jej surogat, np. mankietnictwo) nie zajmie z czasem pierwszego miejsca w dziejach ludzkości?

W przeciwieństwie do neokantystowskiej teologii chce Tröltsch osiągnąć rzeczywiste zbliżenie się myśli religijnej do prawdy naukowej w znaczeniu pozytywnym. Różnicę między wiedzą i wiarą, między poznaniem religijnym a naukowym wyprowadza nie z dwojakiej energii duchowej, nie z odrębnych władz duszy (np. uczucia i umysłu), ale z dwojakiego terenu przedmiotów poznania: wiedza obraca się na terenie niższym, doświadczalnym, – religia głównie na terenie wyższym, terenie syntetycznych światopoglądów, przy których budowie wiedza musi posługiwać się wiarą.

Dowodem na to, że charakterystyczną cechą nowych kierunków protestanckiej teologii jest usiłowanie ominięcia schleiermacherowskiej podwójnej ekonomii, jest również rozprawa Fryderyka Walthera pt. Eine neue Theorie über das Wesen der Religion.

Na podstawie dziejów religii stara się Walther wykazać, że religia jest podwaliną kształcenia umysłu i rozwoju cywilizacji. Analizuje on proces naszego myślenia i staje na krańcowo innym stanowisku, niż Kant, którego filozofię o mało że sztuczką sofistyczną nie nazywa. Sądzi Walther, że myślenie, oparte na wyobraźni religijnej, leży w samej istocie naszego procesu myślenia. Rozwój myślenia nie na czym innym polega, jak na wstawieniu nowego jakiegoś zjawiska w ogólne zbiorowisko naszych doświadczeń, na nawiązaniu nowego oczka w naszej sieci pojęciowej. Do objaśnienia dziejów świata bierzemy zawsze pojęcie, nabyte przez bezpośrednie doświadczenie i zastosowujemy je do szerszego zakresu.

Nie chodzi tu o bliższą charakterystykę teorii, po której Walther spodziewa się uzasadnienia religii. Mamy w niej tylko nową próbkę tego, jak silne jest dążenie do obalenia i zburzenia muru, dzielącego uczucie od rozumu, myślenie religijne od naukowego.

Po długiej wędrówce przez góry i bory niemieckiej filozofii stajemy u mety. Możemy odetchnąć i porobić wnioski:

1) Pojęcie religii i chrześcijaństwa, przez encyklikę Pascendi ochrzczone nazwą modernizmu, odnajdujemy w liberalnej niemieckiej teologii (Gefühlsreligion), której ojcem jest Schleiermacher.

W ciągu XIX wieku przeszło ono już przez wszystkie stadia rozwoju, dobiegło do końca swej ewolucji i przeżyło się.

2) Filozofia religii-uczucia wyszła z błędnego i fałszywego z gruntu założenia; dlatego nie do pojednania chrystianizmu z nowożytną umysłowością prowadzi, ale, wprowadzona do wnętrza chrystianizmu, może w nim tylko rozkład i zniszczenie szerzyć. Pod tym względem tacy filozofowie, jak Hartmann, który najlepiej skupił w sobie filozoficzną wiedzę ostatnich pokoleń, zgadzają się w zasadniczej myśli z Encykliką.

3) W Niemczech modernistyczne usiłowania pogodzenia wiary z wiedzą przeżyły się. Stać się one zatem powinny przestrogą dla myślicieli innych krajów, w których podobne prądy kiełkują, by z drogi obranej zeszli, bo nie do lepszych dojdą rezultatów. Te same założenia i przesłanki do tych samych prowadzą wniosków.

–––––––––––


Modernizm a protestantyzm liberalny. Opracował Ks. Kazimierz Tomczak, profesor Seminarium Metr. Warsz. Przedmowę dodał Ks. Cz. Sokołowski, M. Ś. T. Warszawa 1911, ss. 29-53.

Przypisy:

(1) Wykazał to doskonale i X. Grum-Grzymajło rozpr. Die philosophischen Voraussetzungen der Modernismus, Innsbruck 1909, jak o tym informuje X. Dr M. Nowakowski w art. Kant, w "Podręcznej Encyklopedii Kościelnej", Warszawa 1910, t. 19-20, str. 292-299.

(2) Ur. 1839 w Szczecinie, O. Pfleiderer, profesor teologii protestanckiej w Berlinie jest dziś przywódcą radykalnych teologów liberalnych protestanckich.

(3) Por. przekład Encykliki X. S. Okoniewskiego, cyt. wyżej, str. 9-10.

(4) Monizm omawiali u nas X. Dr K. Wais, Kosmologia, czyli filozofia przyrody, cz. I, Warszawa 1907, str. 55-81; X. F. Klimke T. J., Spółczesne światopoglądy, w "Przeglądzie Powszechnym", Kraków 1907, t. 95, str. 9... 178... i w osobnej odbitce w cyklu "Broszury o chwili obecnej", Kraków; tenże dał znakomity art. Znaczenie monizmu w chwili obecnej, w "Ateneum Kapłańskim", Włocławek 1910, t. IV, str. 114 i nast.