Cytaty:

"Papa materialiter tantum, sed non formaliter" (Papież tylko materialnie, lecz nie formalnie)

J.E. ks. bp Guerard des Lauriers



"Papież posiada asystencję Ducha Świętego przy ogłaszaniu dogmatów i zasad moralnych oraz ustalaniu norm liturgicznych oraz zasad karności duszpasterskiej. Dlatego, że jest nie do pomyślenia, aby Chrystus mógł głosić te błędy lub ustalać takie grzeszne normy dyscyplinarne, to tak samo jest także nie do pomyślenia, by asystencja, jaką przez Ducha Świętego otacza On Kościół mogła zezwolić na dokonywanie podobnych rzeczy. A zatem fakt, iż papieże Vaticanum II dopuścili się takich postępków jest pewnym znakiem, że nie posiadają oni autorytetu władzy Chrystusa. Nauki Vaticanum II, jak też mające w nim źródło reformy, są sprzeczne z Wiarą i zgubne dla naszego zbawienia wiecznego. A ponieważ Kościół jest zarówno wolny od błędu jak i nieomylny, to nie może dawać wiernym doktryn, praw, liturgii i dyscypliny sprzecznych z Wiarą i zgubnych dla naszego wiecznego zbawienia. A zatem musimy dojść do wniosku, że zarówno ten sobór jak i jego reformy nie pochodzą od Kościoła, tj. od Ducha Świętego, ale są wynikiem złowrogiej infiltracji, jaka dotknęła Kościół. Z powyższego wynika, że ci, którzy zwołali ten nieszczęsny sobór i promulgowali te złe reformy nie wprowadzili ich na mocy władzy Kościoła, za którą stoi autorytet władzy Chrystusa. Z tego słusznie wnioskujemy, że ich roszczenia do posiadania tej władzy są bezpodstawne, bez względu na wszelkie stwarzane pozory, a nawet pomimo pozornie ważnego wyboru na urząd papieski."

J.E. ks. bp Donald J. Sanborn

poniedziałek, 19 czerwca 2017

Modernizm w książce polskiej. I. Intelektualizm w religii - Ks. Dr Maciej Sieniatycki

Znalezione obrazy dla zapytania zdziechowski pesymizm romantyzm a podstawy chrześcijaństwa 

Modernizm w książce polskiej


KS. DR MACIEJ SIENIATYCKI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

––––––––

Mam tu na myśli książkę prof. M. Zdziechowskiego pt. Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (1) i to nie całą, ale tylko jej IV część pt. Nowe prądy myśli katolickiej. Autor daje sprawozdanie, nawiasem mówiąc wierne, poglądów modernistów na różne kwestie religijne. Te poglądy będą przedmiotem niniejszej oceny. Niestety i nasz Autor stoi w swej książce zupełnie po stronie modernizmu, więc i jego nasze uwagi dotyczą. Dla łatwiejszej orientacji zgrupowaliśmy zdania modernistów i Autora około najważniejszych kwestyj religijnych, w książce poruszonych i w tym także porządku postępuje nasza argumentacja. Zaznaczamy dla ścisłości, że przytoczone w cudzysłowie zdania są poglądami modernistów, choć między nimi znaczną część, może nawet większą zajmują poglądy Autora. Trzeba jeszcze i to dodać, że nasz Autor przytaczając poglądy modernistów, niemal zawsze je podziela tak, że trudno nieraz odróżnić, co mówią moderniści, a co Autor. Gdzieniegdzie tylko ozwie się z umiarkowaną krytyką poglądu tego lub owego modernisty, za to na wielu miejscach, jakby z obawy, by nie odbiegł zbytnio od ich poglądów, kruszy kopię w obronie poglądów modernistycznych niezgorzej od samych modernistów. Wobec tego nie uważaliśmy za konieczne zaznaczać w cytatach, które są modernistów, a które Autora. Zresztą wszędzie przy cytatach podaliśmy sumiennie stronę, na której się cytat znajduje. Czerpiemy potrzebny materiał przeważnie z tomu II, bo tam się mieści część dzieła, którą omawiamy.


I.

Intelektualizm w religii

Nasz Autor jest bezwzględnym przeciwnikiem intelektualizmu w religii. Udowadnianie rozumowe istnienia Boga lub prawd przez Niego objawionych jest zdaniem Autora daremnym trudem i stratą czasu. Dlaczego? Bo "żadna dialektyka nie doprowadzi do Boga" (wstęp, str. XII). "Bezsilne i bezowocne są wszelkie apologie" (t. II, str. 170). "Dowodzenie w rzeczach wiary taką samą jest niedorzecznością, jak tortury" (173). Na innych miejscach swej książki ścieśnia nieco zakres tych ludzi, na których nie oddziaływują w religii argumenty rozumowe. Takimi są agnostycy i pozytywiści. "Przeciw agnostycyzmowi absolutnie bezsilną jest wszelka dialektyka racjonalistyczna" (143). Intelektualizm teologiczny "siląc się na rozumowe uzasadnienie wiary, zupełnie bezsilnym jest wobec pozytywistycznego racjonalizmu naukowego" (210).

Czemu argumenty rozumu skazane są w religii na taką bezpłodność? Stara się Szanowny Autor i na to pytanie odpowiedzieć. W rzeczach religii, mówi, "rozum bezpośrednio kieruje się w stronę niewiary" i żadna prawda choćby najświętsza nie ostoi się na długo wobec jego napaści (143). "W miarę lat, im dalej w życie i świat szedłem, mówi Autor o sobie, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą jako całość objąć bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł... Nie ma Boga głosem wielkim wołają i natura i historia". "Fakt istnienia Boga, to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud" (str. XIII). "Świat jest irracjonalny... jest bezrozumny i świadczy przeciw Bogu i ze stanowiska świata Bóg jest niemożliwością" (XV). Wszystkie wywody apologetyki, że Bóg istnieje, były dla Autora pobudką do nowych wątpień (str. XII). Wiarę w Boga żywego "zachwiewali w nim nauczyciele religii ze swym suchym racjonalizmem, z Bogiem zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem" (X).

Dowody rozumowe nie mają siły przekonania, bo każdy je pojmuje według własnego usposobienia i według stanu jego duszy na niego oddziaływają. Każdy ma swoją "logikę personalną" (str. 173). "Gdyby rozum był bezwzględnie obiektywny, gdyby człowiek każdy nie wkładał w rozumowanie swoje, zwłaszcza w rzeczach religii, czegoś specyficznie osobistego, to, sądzi Autor, wszyscy myśleliby to samo i religia wraz z teologią byłaby jedną dla wszystkich" (382); do wiary nie potrzeba by było wtedy łaski (181).

Do reszty stara się Autor zbrzydzić każdemu intelektualizm w religii wyliczeniem fatalnych skutków, jakie sprowadza na religię i Kościół.

Intelektualizm w religii prowadzi do "antropomorfizacji Boga w najgrubszym tego wyrazu znaczeniu, do przekształcenia Jego w despotę a Kościół w policję prześladującą poddanych tego despoty kodeksem przepisów o oddawaniu Jemu należnej czci" (259). Z racjonalistycznym pojmowaniem religii łączy się "tak głęboko zakorzeniona zarówno u teologów jak i wierzących prostaczków skłonność do wyobrażania Boga w postaci monarchy, wydającego z góry rozkazy poddanym swoim. Z tym zaś najściślej się łączy powszechnie, a słusznie zarzucana katolicyzmowi biurokratyzacja Kościoła podług wzoru absolutystycznie rządzonego państwa, w którym papież jest samowładnym despotą, księża – urzędnikami jego, a świeccy – poddanymi bez prawa głosu" (245).

Prawda jest nieskończoną, dlatego nie może być "ostatecznie poznaną i zawartą w systemie wykończonym" (257). Choćby nawet rozumowaniem można było dojść do prawdy, to w ten sposób nabyta prawda "nie obudziłaby w nas miłości" do siebie, nie pozostawiałyby nam autonomii, każdy z nas przestałby być osobą, indywidualnością (246). "Prawda narzucona gwałtem, (przez objawienie) lub narzucająca się sama, tą swoją niby matematyczną ścisłością i bezwzględnością wywoływałaby w nas zamiast rozkwitu – zastyganie życia" (256). Racjonalizm w religii jest przyczyną agnostycyzmu. (362).

Oto, jakie spustoszenia w umysłach i w sercach ludzkich, i w samej religii ma sprowadzać intelektualizm scholastyczny w religii. Stąd nie dziwić się twierdzeniu Tyrrella, iż "światło prawdy wiekuistej nawet w wyznaniach religij skażonych, świeci jaśniej niż w pojęciach umysłów, usiłujących w formy rozumowe ująć to, co nieujęte jest i niedocieczone" (283). Czy wobec niedorzeczności systemu racjonalistycznego, wobec tylu fatalnych skutków, jakie na religię sprowadza, nie należałoby tępić tego systemu z dziedziny religii, jak się tępi największych szkodników?

Tak każdy nieobeznany bliżej ze systemem scholastycznym pomyśli po przeczytaniu książki Szanownego Autora. Czy atoli intelektualizm w religii jest w rzeczy samej tak niedorzeczny i szkodliwy, pozwolimy sobie powątpiewać wbrew kategorycznym zapewnieniom Autora. Czy istotnie człowiek nie jest w stanie rozumem poznać Boga i niektóre przynajmniej Jego przymioty?

* * *

1. Gdyby moderniści i zdeklarowany ich zwolennik, nasz Szanowny Autor respektowali dogmatyczne orzeczenia Soborów, to pozwolilibyśmy sobie zwrócić im uwagę na Concilium Vaticanum Sess. III, can. 1, gdzie postanowiono: "Gdyby ktoś powiedział, iż Boga jednego i prawdziwego, Stwórcę i Pana naszego, z tego co uczynionym zostało (ze świata) naturalnym światłem rozumu ludzkiego na pewno nie można poznać, niech będzie wyklętym". Orzeczenie jest jasne. Ze świata nas otaczającego, przez rozumowe wnioskowanie można pewnie (certo) Boga poznać jako Pana i Stwórcę naszego. Nie nastajemy jednak na ten autorytet, nawiasem mówiąc dla katolika wierzącego najwyższy i decydujący, gdyż nasz Autor orzeczenia nawet dogmatyczne Soborów stawia widocznie na równi z opiniami ludzi prywatnych, kiedy inne orzeczenie dogmatyczne tego samego Soboru nazywa "krzyczącą tautologią logiczną" (str. 388).

Moderniści, a nasz Autor z nimi często, na poparcie swych twierdzeń cytują Pismo św. Posłuchajmy przeto, co mówi Pismo św. o zdolności rozumu w sprawie religii.

Oto św. Paweł, na którego scholastyka nie mogła przecie jeszcze swego ujemnego wpływu wywrzeć, potępiając bezbożność pogan powiada, iż nie mogą się zasłaniać nieznajomością Boga, nie otrzymawszy jak żydzi objawienia, bo i oni mieli lub mogli mieć i bez objawienia dostateczną znajomość Boga, zaczerpniętą ze świata widzialnego. Oto słowa Apostoła: "Co wiadomo o Bogu jest im jawno. Albowiem Bóg im objawił. Bo rzeczy Jego niewidzialne od stworzenia świata przez te rzeczy które są uczynione zrozumiane, bywają poznane; wieczna też moc Jego i Bóstwo, tak, iż nie mogą być wymówieni" (Rom. 1, 19-20). Księga Mądrości nazywa głupimi tych, którzy patrząc na piękności świata nie poznali Boga. "A ludzie wszyscy są nikczemni (vani = głupi), w których nie masz znajomości Bożej: i z tych rzeczy dobrych, które widzą nie mogli zrozumieć Tego, który jest, ani przypatrując się sprawom obaczyli, kto by był Sprawcą". I podaje rację swego potępienia: "Z których piękności kochając się, niechże wiedzą, jako nad nie piękniejszy jest Panujący nad nimi: gdyż Sprawca piękności to wszystko stworzył. Albo jeśli się mocy i sprawom ich dziwowali, niech rozumieją z nich, iż mocniejszy jest Ten, który je uczynił. Z wielkości bowiem ozdoby jaśnie Stworzyciel tych rzeczy poznany być może... bo jeśli tak wiele umieć mogli, iż świat mogli rozumem ogarnąć, jakoż Pana jego nie łacniej znaleźli" (Sap. 13, 1. 3-9).

A więc nie scholastycy pierwsi ze świata widzialnego, z jego piękności, wielkości wnioskowali na istnienie Boga i Jego przymioty! Droga wewnętrznych doświadczeń nie jest tedy jedyną, wiodącą do Boga.

Psalmista wychodząc z tej samej zasady, iż z przymiotów stworzeń można poznać przymioty Stwórcy, potępia odmawiających Bogu znajomości spraw ludzkich. "I mówili (bezbożni): Nie ujrzy Pan, ani zrozumie Bóg Jakuba, a bezrozumni miejcież kiedy rozum. Który wszczepił ucho nie usłyszy? albo, który uformował oko nie ujrzy?" (Ps. 93, 7-9). Tenże Psalmista podziwiając wielkość i piękność dzieł Bożych, z zachwytem śpiewa: "Niebiosa rozpowiadają chwałę Boga, a dzieła rąk Jego oznajmuje utwierdzenie. Dzień dniowi opowiada słowa (chwały Bożej), a noc nocy okazuje znajomość. Nie masz języków, ani mów, które by nie słyszały głosów ich. Na wszystką ziemię wyszedł głos ich, i na kończyny okręgu ziemi słowa ich" (Ps. 18, 1-5). Autor pięknie mówi: "Głos (niewiary) ginie w harmonii psalmów i hymnów" (str. XIII), a oto Psalmy głosem potężnym i natchnionym wołają, iż niebiosa rozpowiadają chwałę Boga. Jedno z dwojga wobec tego trzeba będzie zrobić: albo pójść za głosem Psalmów i skorygować swą teorię o niepoznawalności Boga ze świata widzialnego, albo autorytet Psalmów zaliczyć do przestarzałych opinii ludzkich. Dla katolika wybór nie będzie trudny. Bo twierdzić, iż teksty przytoczone należy rozumieć metaforycznie, symbolicznie, analogicznie – są to schroniska modernistów przed ostrzem tekstów Pisma św. przeciw nim zwróconych – jest dla miłośnika prawdy wprost czymś nieznośnym. Teksty są tak proste, tak jasno podkreślają stosunek stworzeń do Boga jako skutków do swej przyczyny, tak dosadnie pouczają, iż z przymiotów stworzeń trzeba wnioskować na przymioty Stwórcy, że chcieć je mimo to tłumaczyć metaforycznie znaczyłoby konsekwentnie wyeliminować pismo jako środek porozumiewania się. Pismo św. przemawia tedy stanowczo przeciw modernistom!

Nieraz nasz Autor powołuje się na Ojców Kościoła, najczęściej na św. Augustyna. Zobaczmy tedy, jakie też jest w naszej kwestii zdanie przynajmniej niektórych Ojców z pierwszych epok Kościoła. Ojcowie, o których zdanie się zapytamy, to ludzie bardzo utalentowani, wykształceni wszechstronnie, ludzie święci, a więc zdaniem modernistów na przodowników w Kościele i na organ Ducha Świętego jakby stworzeni, ludzie niezbyt odlegli od czasów Apostolskich i Chrystusa, żyjący w starożytnej epoce Kościoła, kiedy organizacja nadana Kościołowi przez Chrystusa nie mogła jeszcze ulec takiej gruntownej zmianie, jakiej dziś dopatrują się w Kościele moderniści – słowem są to ludzie jakby powołani na świadków tradycji kościelnej swoich czasów. Co oni sądzą o sposobie poznania Boga, czy świat zewnętrzny ich zdaniem prowadzi do Boga, czy też do niewiary wiedzie?

Św. Atanazy († 373) przyrównuje świat do wielkiej księgi, "która ładem i porządkiem rzeczy stworzonych ukazuje i głosi Pana i Stwórcę swego" (Oratio contra gentes, n. 34). Największy mówca kościelny św. Jan Chryzostom († 407), mąż niezłomny, gdy idzie o obronę prawd Chrystusowych, zastanawia się, w jaki sposób poganie mogli poznać Boga, skoro objawienia nie znali i tak odpowiada: "Postawił (Bóg) świat stworzony przed nimi, tak, że mądry i idiota, scyta i barbarzyniec z samego widoku piękna rzeczy widzialnych do Boga dojść może. I dlatego na sądzie, czy będą mogli poganie powiedzieć Bogu: nie znaliśmy Cię? Jak to, odpowie im, alboście to nie słyszeli głosu nieba, kiedyście nań patrzyli? to nie słyszeliście jak harmonia wszechświata głośniej od trąby woła... i wszystko stworzenie przez swą piękność opowiada Stwórcę swego?" (Hom. 3 in ep. ad Rom., n. 2). Jeszcze choć jednego wielkiego Ojca Wschodu przytoczymy. Św. Cyryl Aleksandryjski († 444) pisze: "Przepiękne i znakomite dzieła Boże, choć głosu pozbawione, przecież ogłaszają na swój sposób mądrość swego Twórcy, którą na sobie odbijają" (Contra Julianum, l. 2, c. 73). Z Ojcami Wschodu nasz Autor więcej sympatyzuje niż Zachodu, bo zdaniem jego na tych ostatnich systematyczność i racjonalizm geniuszu rzymskiego państwa wycisnęły swe piętno, Wschodni zaś tym wpływom nie ulegli. A oto, jak widzieliśmy, poglądy Ojców Wschodu niczym się w naszej kwestii nie różnią od poglądów Ojców Zachodnich, co więcej w niczym od nauki dzisiejszych, rzekomo według Autora racjonalizujących teologów i papieży.

Posłuchajmy jeszcze św. Augustyna († 430). Pyta się ten Święty, w jaki sposób Bóg objawił się poganom i odpowiada: "Zapytaj świata, ozdoby nieba, zapytaj świecących gwiazd, słońca dnia, księżyca, pociechy nocy: zapytaj ziemi, wydającej zioła i drzewa, przepełnionej zwierzem, zdobnej w ludzi: zapytaj morza, o iluż to i jak wielkimi pływakami jest napełnione: zapytaj powietrze, o ileż to ptactwa ono posiada, pytaj wszystko stworzenie, a zobaczysz, czy ci każde na swój sposób nie odpowie: Bóg nas uczynił" (Serm. 141, n. 1, de philosophis).

Nasz Autor kilka razy w swej książce z ironią odzywa się o argumencie scholastyków, dowodzących z porządku panującego w świecie istnienia Boga, tak jak ład i porządek w zegarku dowodzi rozumnego twórcy zegarka, ironizuje ten argument, a oto wielcy Ojcowie Kościoła tak Wschodu, jak i Zachodu takim samym w zasadzie posługują się argumentem.

Autor zapewnia, że "świat ten bezładem jest i bezrozumem", według niego "głosem wielkim wołają i natura i historia: nie ma Boga", a z Ojców największy św. Augustyn mówi, iż wszystko stworzenie, każde na swój sposób woła: Bóg nas uczynił, a słowom tym wtórują, jak słyszeliśmy, najwybitniejsi Ojcowie Wschodu.

Naukę Ojców i całego Kościoła podjęli scholastycy, ujęli ją w system i głęboko filozoficznie ugruntowali. Przyszła reakcja przeciw scholastyce. Wywołały ją nie tyle braki rzeczywiste tego systemu, jego pewne wyjałowienie, ile nowe metody wprowadzone na polu badań przyrodniczych. W badaniach tych zastosowano bardzo szczęśliwie metodę doświadczalną. Wydała ona w rzeczy samej niesłychane rezultaty. Rezultaty te podbiły umysły wszystkich dla metody doświadczalnej. Wszystkie gałęzie wiedzy ludzkiej chciano na niej oprzeć. Na metodę deduktywną, którą przeważnie posługiwała się scholastyka, poczęto patrzeć z politowaniem, z niechęcią, z lekceważeniem. Metafizyce odmówiono tytułu do nazwy umiejętności. Przyszedł Kant i dla tych poglądów filozoficzne stworzył podstawy. W "krytyce czystego rozumu" odmówił zasadzie przyczynowości obiektywnej wartości, a zrobił ją jedną z kategoryj subiektywnych do podporządkowania zjawisk przyrody przeznaczonej. Zasadą przyczynowości posługiwano się dotąd, by ze świata zjawisk dostać się do samej istoty rzeczy i dalej jeszcze w świat ducha, aż do Boga. Kant usunął ten łącznik, bo zdaniem jego wszelkie rozumowanie na zasadzie przyczynowości oparte ma tylko idealną, nie realną, subiektywną tylko wartość, nawet do poznania istoty rzeczy widzialnych nie prowadzi, a już całkiem jest nieprzydatne do poznania Boga i świata nadprzyrodzonego. Swą teorią przeciął wszelką komunikację rozumu z Bogiem.

System Kanta, ponieważ tak bardzo odpowiadał duchowi czasu, zamykającemu się w dziedzinie zjawisk, przy tym zmaterializowanemu i z wiarą pokłóconemu, a więc niechętnemu wszystkiemu co duchowe, nadprzyrodzone, Boże, przyjęty został przez bardzo wielu z entuzjazmem za pewnik filozoficzny: filozofia Kanta stała się filozofią metody doświadczalnej. Filozofia nowoczesna, poza scholastyczną, stała się gałęzią nauk przyrodniczych. Wszystko co przypominało metodę scholastyczną, sprawiało odrazę, było z góry pomijane lub wprost odrzucane jako nienaukowe. Kanta systemu w obozie pozytywistycznym nie krytykowano, ale z góry za normę wszelkiego filozofowania uznano.

Nic więc dziwnego, że w takim usposobieniu umysłów argumenty scholastyczne na istnienie Boga, w ogóle dowody rozumowe w religii, na metafizyce oparte, musiały się wydać niefilozoficznymi, bo nie metodą doświadczalną prowadzone, a że tylko tą metodą ma się jedynie prawdę zdobywać, więc każda inna jest co najmniej nieużyteczną w poszukiwaniu prawdy. Dlatego i religię chcą dzisiejsi moderniści oprzeć na metodzie doświadczalnej sądząc, że jedynie tylko w ten sposób religijne podstawy staną na wyżynie dzisiejszej nauki, a świat inteligentny pojedna się z religią i wiarą.

Argumentów scholastycznych przeciwnicy scholastyki nie zbijają, nie wykazują, w czym ich słabe strony mają polegać, ale z góry odmawiają im wartości dowodowej. Tak postępuje i nasz Autor. Zamiast gołosłownie twierdzić, iż dowody rozumowe nie prowadzą nas do Boga, niechby choć raz przytoczył któryś z dowodów rozumowych na istnienie Boga, wykazał spokojnie i rzeczowo, w czym tkwi jego niedorzeczność, sofisteria czy brak logiki. Naszemu Autorowi wystarczy zamiast tego, iż dowód taki jest na metafizyce oparty i metodą scholastyczną przeprowadzony, aby go odsądzić od wszelkiej wartości i użyteczności. Wszystko złe jakie na polu religijnym popełnili ludzie, czy to z głupoty, czy ze złości, czy ze słabości ludzkiej, złe nie tylko rzeczywiste, ale i urojone, sprowadziła scholastyka przez swe racjonalizowanie religii. Nie pominie nasz Autor żadnej sposobności, by nie przypiąć łatki temu kierunkowi. Najpiękniejsze ustępy w książce Autora muszą się kończyć katonowskim: Caeterum censeo scholasticam delendam esse. W miejsce scholastyki oprzeć religię na doświadczeniu, jak zalecają moderniści, a wszystko będzie dobrze. Ku Kościołowi katolickiemu popłyną fale ludzi z obozów dotąd pokłóconych z religią, wtedy zostanie "kultura ochrzczoną przez Kościół i stanie się środkiem do urzeczywistnienia łączności między doczesnością a porządkiem wyższym" (str. XVI).

2. Na dnie wszystkich racyj, dlaczego rozum nie prowadzi do Boga, to przedstawione wyżej zapatrywanie Kanta na zadanie rozumu, zapatrywanie któremu hołduje nasz Autor. Rozum w rzeczach religii nic nie może, bo rozum do istoty rzeczy "das Ding an sich" dotrzeć nie jest w stanie, jego działalność obraca się tylko w dziedzinie zjawisk. Zasada przyczynowości jest tworem czysto subiektywnym, bez wartości obiektywnej, służy tylko do porządkowania w umyśle zjawisk, stąd znowu nie może prowadzić do Boga jako istoty nadzmysłowej. Wszystkie rozumowania na tej zasadzie oparte prowadzą nas tylko do idei Boga, ale nie do Boga realnie istniejącego.

Ale czy twierdzenia Kanta, na których się jakby na podwalinach wspierają wywody Autora przeciw intelektualizacji religii, są prawdziwe?

Nasz Autor nigdzie tej kwestii nie roztrząsa, a przecież to rzecz zasadnicza. Bo samo imię Kanta nie wystarczy chyba, by wszystkie jego zapatrywania przyjmować bez dyskusji. Autor wie, że system Kanta ma także wielu przeciwników. Wie, że zwłaszcza "Krytyka czystego rozumu" wystawiona była na bardzo ostrą krytykę, że wykazywano Kantowi cały stek sprzeczności, że wskazywano na mętne źródła, skąd płynie błędność całego systemu – wie to wszystko, a przecież jakby o tym nie wiedział, stawia nadal jako niezbity pewnik, iż rozum nie jest w stanie pojąć "rzeczy w sobie", że zasada przyczynowości dobrą jest tylko w dziedzinie świata zmysłowego. Jeśli przeciw tym twierdzeniom podnosi się opozycja z wielu stron, to należało wprzód gruntownie rozprawić się z argumentami opozycji, wykazać ich nicość, dopiero wtedy można by na teorii Kanta dalej budować. Mówię, należało przeciwnikom Kanta dać gruntowną, rzeczową odprawę, bo nie może za taką uchodzić taka np. obrona systemu Kanta odnośnie do "rzeczy w sobie": "Choćbyśmy się zgodzili z Jacobim, że ze stanowiska samego Kanta rzecz w sobie niczym innym być w sobie nie może, jak tylko wytworem umysłu, nie zachwieje to ogromnej wagi określenia jej jako pojęcia granicznego (Grenzbegriff). Pojęcie to stawia kres roszczeniom umysłowości, doprowadza do progu podwojów zamkniętego i tajemniczego świata, jest dobitnym przypomnieniem ograniczoności umysłu, działającego w ciasnej dziedzinie empirii, jest zarazem w tej ciasnocie prądem świeżego powietrza, rzeźwym powiewem, niosącym przeczucie nieskończonych widnokręgów, rozścielającej się poza obszarami wiedzy empirycznej" (t. I, str. 11).

I te wszystkie cudowne skutki ma sprawić jedynie samo nazwanie "rzeczy w sobie" pojęciem granicznym, rzeczy o której się nawet na pewno nie wie, czy istnieje w rzeczywistości, czy też tylko jest wytworem umysłu! A jeśli "rzecz w sobie" nie stanowi granicy dla umysłu ludzkiego, to w takim razie określenie jej przez Kanta pojęciem granicznym będzie tylko pięknym frazesem, a budowane na nim piękne nadzieje rozwieją się jak mara senna. A więc trzeba było wprzód rozprawić się z opinią tych, którzy wbrew Kantowi śmią utrzymywać, że o "rzeczy w sobie" przecież coś rozum teoretyczny wiedzieć może. A gdyby się okazało, że przeciwnicy są w błędzie, to nie te wspaniałe horyzonty roztwierałyby się przed okiem ludzkim, o których pisze Autor, ale raczej tymi nadzmysłowymi rzeczami nie byłoby się co zajmować, bo czym je będziemy badać, skoro rozum do nich nie może dotrzeć? Wprawdzie Autor nas pociesza: "Niedostępne to i niepoznawalne, ale od czegóż są orle skrzydła ducha?...". Tylko, że ślepemu orłowi i orle skrzydła nie pomogą – i z nimi o skałę się rozbije. Rozum to jedyny pewny wzrok ducha ludzkiego!

Że świat istnieje, że nie jest tylko wytworem naszej fantazji, że nie jest tylko postulatem rozumu, ale przez zmysły i rozum bezpośrednio poznaną i doświadczoną prawdą, to wydaje się zdrowym umysłowo ludziom tak pewnym, że tylko sceptyk może w to powątpiewać. Jeśli tu jeszcze mogłaby być pomyłka, to w takim razie nic by nam nie pozostało, jak oddać się kompletnemu sceptycyzmowi, bo już nic lepiej, z większą oczywistością, nie poznamy jak właśnie świat poza nami istniejący. Niektórym hiperfilozofom się zdaje, że dopiero wtedy mogą coś przyjąć za prawdę, co sobie filozoficznymi racjami udowodnią. Zapominają, że niektóre prawdy są tak oczywiste, że udowodnienia nie potrzebują ani ono jest możliwym, bo wszelkie dowody będą słabsze od bezpośredniej oczywistości samych prawd i ostatecznie wszelkie dowody na tych prawdach muszą się oprzeć i do nich dać się sprowadzić. Tam, gdzie nie ma pewników, nie potrzebujących dowodów, tam argumentacja jest niemożliwą. Do takich prawd należy np. zasada sprzeczności, tożsamości, przyczynowości, pewność że jesteśmy, że mamy rozum, który może prawdę znaleźć, że zmysły zdrowe w warunkach normalnych nas nie mylą, że świat realny istnieje poza nami itp. Kto powątpiewanie w te prawdy bierze za punkt wyjścia swej filozofii, jak to uczynił Kant, ten pozbawia się podstaw, na których zdrowe myślenie musi się oprzeć i skutkiem tego wpadnie koniecznie w sofisterię i dojdzie do rezultatów sprzecznych z poglądami całego świata.

Rozum nie tylko może poznać istnienie rzeczy poza nami, ale i istotę tych rzeczy. Wszak mamy pojęcie nie tylko Piotra lub Pawła, ale wiemy, co to jest człowiek w ogóle. Rozróżniamy cechy istotne człowieka od cech kamienia lub drzewa. Badając przymioty danej rzeczy, jej objawy w działaniu, w skutkach, jakie wywołuje, dochodzimy do poznania samej natury rzeczy. Badania naukowe coraz więcej docierają nie tylko do poznania objawów ciepła, światła, ruchu, ale i natury tych sił przyrody. Z odmiennych zjawisk, jakie wywołują rzeczy, wnioskujemy na odmienne ich natury. Wszystkie nauki nie są tylko opisem zjawisk i ich ugrupowaniem, ale starają się poznać samą naturę tych rzeczy, które dane zjawisko wywołują. Mamy pojęcie sprawiedliwości, moralności, piękna, dobra. Według tych pojęć osądzamy postępowanie ludzi, oceniamy dzieła sztuki. Są pewne normy etyczne, estetyczne, które niemal cały świat uznaje, więc rozum poznaje nie tylko rzeczy indywidualne poza nami istniejące, ale i naturę tych rzeczy. I tym pojęciom realną wartość przypisuje, bo według nich urządza swe życie, sądzi, wnioskuje, sprawdza doświadczalnie ich wartość w praktyce życiowej itp. Więc jakżeż można wbrew oczywistości i codziennemu doświadczeniu utrzymywać, że rozum ludzki nie jest zdolny poznać rzeczy w sobie i uznawać to twierdzenie Kanta za wynalazek epokowy, który nas dopiero ma powieźć w krainy pozaświatowe! Mnie się ten wynalazek Kanta wydaje całkiem poroniony, zdolny chyba w swych konsekwencjach doprowadzić do kompletnego subiektywizmu, jak się też stało u następców Kanta. W każdym razie, skoro się twierdzeniem Kanta wojuje przeciw scholastyce i zaleca modernizm, należało wprzód to twierdzenie gruntownie uzasadnić, bo tylko oczywiste twierdzenia jak 2 a 2 = 4, nie potrzebują udowodnienia, a do takich owo twierdzenie Kanta pewnie nie da się zaliczyć, jak już wypływa z uwag powyższych, nasuwających się niemal samych przez się, a dałoby się ich daleko więcej przytoczyć, gdyby moim zadaniem było zbijać system Kanta. Mnie tylko idzie o wykazanie, iż metoda pisania Szanownego Autora, w rzeczy niezmiernej wagi, o konsekwencjach niesłychanie doniosłych, jest nieco powierzchowna, zanadto po literacku prowadzona.

Dowody na istnienie Boga opierają się na zasadzie przyczynowości. Kant, a za nim nasz Autor, twierdzi, iż za pomocą tej zasady nie można dojść do Boga. Czemu? Ponieważ Autor nie podaje nowych racyj, dość będzie wykazać, iż racje Kanta są niedostateczne.

Dla Kanta zasada przyczynowości nie ma obiektywnej wartości, ale jest tylko pewną dyspozycją umysłu ludzkiego, która go zmusza do szukania dla zjawiska powstającego innego zjawiska jako jego przyczyny. Służy ona tylko do porządkowania zjawisk w umyśle. Poza świat zjawisk za pomocą tej zasady nie można się wydostać, bo tylko przyczynę, która jest zjawiskiem, tą zasadą dosięgnąć można. Więc ani do poznania duszy, ani Boga ta zasada nie prowadzi.

Wszystkie te twierdzenia Kanta nie mogą się ostać wobec zdrowego rozumu.

Gdyby zasada przyczynowości nie miała obiektywnej wartości, to cała nasza wiedza, wszystkie nauki, które przecież na niej się opierają, nie miałyby żadnej obiektywnej wartości, a byłyby tylko czysto subiektywnymi poglądami. Temu przeczą fakty i przeświadczenie uczonych, nie wyjmując samego Kanta. Wszak kiedy szukamy przyczyn, a każda umiejętność tylko wtedy na nazwę umiejętności zasługuje, gdy śledzi za przyczynami danej rzeczy czy faktu, to szukamy obiektywnych przyczyn poza naszym umysłem istniejących. Jesteśmy przeświadczeni, że żaden skutek nie tylko nie da się pomyśleć, ale i nie może być bez realnej przyczyny, realnie na ten skutek wpływającej. Inaczej cała filozofia Kanta, który przecież w swych rozumowaniach ani kroku zrobić nie może bez posługiwania się zasadą przyczynowości, byłaby bez wartości obiektywnej, igraszką myśli, której by na serio traktować nie można było.

Na zasadzie przyczynowości wspiera się całe nasze praktyczne życie, według niej nasze sprawy urządzamy od chwili obudzenia się w nas świadomości aż do deski grobowej. Czy chcemy czy nie chcemy, czy myślimy o tym czy nie, sprawy się toczą bez nas i poza nami w ten sposób, że jedna wpływa na powstanie drugiej i nie jest w naszej mocy temu biegowi rzeczy przeszkodzić.

Grzechem pierworodnym filozofii Kanta, z którego wypłynęło jego przeświadczenie o subiektywnej wartości zasady przyczynowości, to jego sądy syntetyczne a priori. Zasada przyczynowości jest sądem syntetycznym, bo się opiera na doświadczeniu. Ponieważ atoli jest ogólną, wszystkie zjawiska obejmującą, więc nie jest tylko sądem syntetycznym, bo te są jednostkowe, odnoszą się tylko do jednego faktu lub do pewnej grupy faktów. Z drugiej strony zasada wspomniana nie jest też, zdaniem Kanta, sądem analitycznym, bo z analizy pojęcia "skutek" nie płynie, że skutek musi mieć przyczynę. A więc konkluduje Kant, musi być w umyśle naszym dyspozycja, która nas zmusza do przyjęcia przyczyny dla zjawiska nowo powstającego, czyli zasada przyczynowości jest sądem syntetycznym a priori.

Tymczasem prawdą jest, że zasada przyczynowości jest sądem analitycznym, tylko że analiza jest pośrednią, nie tak wprost widoczną, jak np. w sądzie: całość jest większa od swej części (2). A zatem nie jakaś fatalistyczna konstrukcja naszego umysłu zmusza nas do przyjęcia dla zjawiska nowo powstającego przyczyny sprawczej, ale analiza pojęcia skutku zniewala umysł do szukania dla niego obiektywnej, tak jak sam skutek, przyczyny, bo inaczej skutek nie miałby dostatecznej racji bytu, a wszystko musi ją mieć. Nie potrzeba sprawdzać indukcyjnie, że wszystkie zjawiska nowo powstające mają realną przyczynę, wystarczy zobaczyć jedno zjawisko, którego przedtem nie było, by już przez analizę rozumową dojść do przekonania, że tak jak to zjawisko, tak wszystkie inne, gdziekolwiek powstają, na ziemi czy na słońcu, muszą mieć swego powstania dostateczną, realną przyczynę sprawczą. Możemy tej przyczyny bliżej nie znać, ale musimy ją przypuścić, jeśli nie chcemy zadawać gwałtu naszemu rozumowi i popaść ostatecznie w zupełny sceptycyzm.

Na twierdzenie dalej, że zasada przyczynowości może nas tylko do przyczyn zmysłowych zaprowadzić, ani Kant, ani jego zwolennicy dotąd nie dostarczyli dowodu. Zasada przyczynowości jest jak mówiliśmy, sądem analitycznym, przeto jest bezwzględnie prawdziwą, domaga się zatem bezwzględnie zawsze i wszędzie dostatecznej realnej przyczyny dla zjawiska realnego. A skoro takiej przyczyny nie ma i być nie może w świecie zjawisk, zasada domaga się kategorycznie i koniecznie przyjęcia przyczyny nadzmysłowej. Tylko niczym nieuzasadnione przypuszczenie Kanta, iż rozum nie jest zdolny poznać nic nadzmysłowego, bo tylko do świata zjawisk jego poznanie się ogranicza, skłoniło Kanta do twierdzenia, iż przy pomocy tej zasady nie możemy się wydostać ze świata zjawisk. Wprzód trzeba by inną chyba konstrukcję naszemu rozumowi nadać, zanimby się na serio uwierzyło, iż zasada przyczynowości nie jest obiektywną, lub że tylko w świecie zjawisk ma zastosowanie. Przy dzisiejszej konstrukcji umysłu dopóty się nie uspokoimy, dopóki nie znajdziemy dostatecznej realnej, poza nami istniejącej, przyczyny danego zjawiska, i jest ostatecznie obojętną rzeczą dla umysłu, czy ta przyczyna będzie zmysłowa czy nadzmysłowa, byle była wystarczająca. Zasada przyczynowości wyklucza tylko niedostateczną przyczynę, ale nie wyklucza nadzmysłowej.

Tylko bojaźń spotkania się z Bogiem u jednych, a apriorystyczna filozofia u drugich są powodem, dlaczego zasadę przyczynowości uważają za subiektywną lub ją ograniczają do świata zjawisk.

Powie kto może na moje wywody, iż jest rzeczą nienaukową przyjmować przyczynę nadzmysłową, której doświadczeniem sprawdzić nie można, gdy nauka nic nie przyjmuje, co się doświadczeniem nie da stwierdzić.

Odpowiadam, com już przy innej sposobności (3) odpowiedział na podobny zarzut, zwrócony przeciw cudom:

"Jest nadużyciem pojęcia nauki, kiedy się tą nazwą oznacza wyłącznie empiryczne dziedziny wiedzy, a więc tylko umiejętności przyrodnicze i historyczne, a potem się tak wnioskuje: Nauka nie wie nic o przyczynie nadzmysłowej, przyczyna taka naukowo nie da się uzasadnić. To jest sofizmat. Bo jeśli się nazwę nauki ogranicza tylko do samego konstatowania empirycznych faktów, w przyczynowym zostających związku, to tego, co poza tymi faktami leży, nie można odrzucać jako nienaukowe, ale tylko zaznaczyć, że to nie jest przedmiotem tej tak pojętej nauki. Z tego jednak bynajmniej nie wypływa, że człowiekowi jest wzbronione, albo, że to jest nierozumne, nie zostawać tylko przy oglądaniu samych faktów, ale szukać dla ich wytłumaczenia odpowiedniej przyczyny, a gdy się ta nie znajduje w obrębie przyczyn zjawiskowych, szukać jej poza tymi zjawiskami. Wniosek ze skutku na odpowiednią przyczynę zawsze się utrzyma wobec zdrowego rozumu, czy go kto nazwie naukowym czy nie. Tak samo zawsze wolno będzie wnioskować ze skutku, który przyczynami zmysłowymi nie mógł powstać na nadzmysłową przyczynę. Czy taki wniosek nazwie kto naukowym czy nie, mniejsza o to, w każdym razie będzie on rozumnym".

Zresztą kto zastosowanie zasady przyczynowości ogranicza tylko do przyczyn, leżących w dziedzinie zjawisk, ten winien był wprzód wykazać, dlaczego ta zasada ma taki tylko ograniczony zakres zastosowania, a w tym celu winien był zapatrywania odmienne od zapatrywań Kanta poddać dyskusji i wykazać ich mylność. Autor tego nie uczynił, ale uznając Kanta "krytykę czystego i praktycznego rozumu" niemal za objawienie, na niej dalej buduje, a gdy kto przeciw prawdziwości objawienia głos podnosi, zbywa go uwagą, iż "na stanowisko Kanta nie łatwo jest się wznieść" i że "tylko nieliczni wybrańcy zdołają przejść ciasną bramę" filozofii Kanta.

* * *

Skorośmy się uporali z głównymi zasadami, na których się modernizm wznosi, zobaczmy jeszcze zarzuty, jakie podnosi przeciw intelektualizacji religii, a z których najważniejsze z książki Autora na początku tej rozprawki przytoczyliśmy.

3. Dowody rozumowe w religii nikogo nie przekonają, bo każdy je przyjmuje według stanu swej duszy, każdy ma swą "personalną logikę". Gdyby rozum był bezwzględnie obiektywny, byłaby tylko jedna religia i teologia, nie potrzeba by nadto łaski do wierzenia.

Faktem jest jednak, że dowody rozumowe bardzo wielu ludzi musiały przekonać, bo intelektualistów religijnych było i jest jeszcze bardzo dużo. Nie przeczymy, że rozum w poszukiwaniu prawdy, zwłaszcza religijnej, może napotykać na ogromne trudności. Pomijamy nadzmysłowość i wzniosłość samych prawd, utrudniającą człowiekowi tak bardzo od zmysłów i doczesności zależnemu, wspinanie się na niebotyczne wyżyny za prawdą. Jak łatwo tu dla wielu umysłów o pomyłkę! Pomijam także i to, że tak jak w innych dziedzinach wiedzy, tak i w religii, gdy idzie o rozumowe uzasadnienie prawd religijnych, potrzeba do zrozumienia dowodów należytego filozoficznego przygotowania i pewnego wyszkolenia w logicznym myśleniu. Kto tego nie ma, łatwo może mimowolnie z drogi prawdy zboczyć. Wielką przeszkodę w bezstronnej ocenie dowodów rozumowych stanowi przylgnięcie do pewnych światopoglądów, wrogich wszelkiej religii i nadprzyrodzoności, jak np. materializm, dalej poglądów, które metodę scholastyczną już z góry uważają za fałszywą, w religii głoszą agnostycyzm, religię uważają za rzecz uczucia itp. Ale tu jeszcze przeszkodom nie koniec. Religijne przekonania pociągają za sobą praktykę życiową. To nie teoremy geometryczne, których uznanie za prawdziwe nie wymaga żadnych ofiar z upodobań naszych, z namiętności, ze sławy, z majątku, z życia. Religijne przekonania wielu z wymienionych ofiar żądają zawsze, innych dość często. Dodajmy do tego kierunek wychowania wrogi religii, uprzedzenia np. protestanta do religii katolickiej, przechodzące przez całe wieki z pokolenia na pokolenie, ów stek fałszów i szkalowań, jakie codziennie niemal czyta się w dziennikach, w czasopismach, w książkach naukowych i popularnych przeciw religii, a będziemy mieć odpowiedź na pytanie, dlaczego argumenty rozumowe mało przekonują niektórych, dlaczego wszyscy ludzie jednej nie wyznają religii. Nie żeby rozum nie mógł dojść do prawdy lub żeby argumenty rozumowe nie mogły nań oddziaływać i przekonać, ale bo temu stoją na przeszkodzie wymienione przyczyny. To samo zjawisko spotykamy i na innych polach. System Kopernika, na jak wielkie napotykał trudności – czemu? Bo rozum był więziony systemem Ptolemeusza. Uprzedzenie do romantyzmu było powodowane wiekowym przylgnięciem do klasycyzmu, jako jedynej idealnej formy wyrażania w literaturze myśli ludzkiej. A przecież po licznych walkach rozum przebił się przez trudności i znalazł prawdę. Tak się rzecz ma i w religii. Nie trzeba się zrażać, że ludzie mają w religii swą "logikę personalną" ani uznawać tego za rzecz dobrą, bo widzieliśmy, jakie ujemne czynniki wpływają na wyrobienie takiej logiki, ale te czynniki usuwać, wyrywać chwasty, nie pozwalające się rozumowi rozwinąć, wyrównywać drogi przed rozumem, a on z pewnością wcześniej czy później pójdzie drogą logiki ogólnoludzkiej i do prawdy dojdzie. I oto w tym usuwaniu przeszkód przed rozumem, by mógł zobaczyć prawdę, dzielnie pomaga Łaska Boska. Bóg niezliczonymi sposobami, do potrzeb indywidualnych każdego zastosowanymi, pomaga do usunięcia przeszkód, przysłaniających prawdę przed rozumem. Oświeca umysł bądź zewnętrznie, nastręczając np. odpowiednie książki, pomoc ludzi religijnie wykształconych lub okazując słabość, lub nicość zarzutów przeciw prawdzie podnoszonych, odsłaniając piękno prawdy religijnej: piękno etyczne dla jednych, estetyczne dla drugich, dając poznać zgodność tych prawd z rozumem itd., a tym samym łagodząc uprzedzenia do prawdy religijnej, usposabiając dobrze wolę dla prawdy. Łaska dalej wlewa odwagę, męstwo do zwalczania przeszkód w dążeniu do prawdy, do poniesienia ofiar dla prawdy, wiedzie niektórych aż do heroizmu męczeństwa za prawdę. A więc łaska nie usuwa rozumu, ani go zastępuje w poszukiwaniu prawdy religijnej, ale pomaga do usuwania przeszkód, zawalających rozumowi drogę wiodącą do prawdy, ona też ten rozum wzmacnia, by dalej i głębiej dojrzał, niżby to sam o własnych siłach zdołał. Łaska, jeśli wolno użyć z rzeczy ludzkich wziętego porównania, jest w dziedzinie duchowej tym, czym teleskop w dziedzinie zmysłów. Wzmacnia wzrok ludzki, by dalej sięgnął i szersze przestrzenie objął, ale naturalnej siły wzroku nie znosi, ani go czyni zbytecznym – to samo czyni łaska w dziedzinie ducha.

W tych uwagach daną jest też odpowiedź na rozumowanie modernistów, iż ponieważ racjonalizm w religii nie przemawia do dzisiejszego świata inteligentnego, dlatego oni, moderniści, szukają innych dróg, dostosowanych więcej do dzisiejszego ducha czasu.

Mnie się zdaje, że zanim katolicy się dostosują do ducha czasu, powinni wprzód zbadać, czy ten duch czasu odpowiada Ewangelii i zdrowemu rozumowi. Tymczasem w kołach wielkiej liczby uczonych na polu religijnym panuje pogląd materialistyczny, u innych agnostycyzm, panteizm lub pozytywizm nie uznający nic, co wybiega poza zmysłowe doświadczenie, i jakże tu katolikowi dostosowywać się do ducha czasu? Katolik tylko wtedy mógłby to zrobić, gdyby te kierunki dzisiejszej myśli ludzkiej były prawdziwymi, a czy są takimi? Więc nie kompromisy i szukanie w dowodzeniu metod kompromisowych, ale wykazywanie błędów w poglądach nowoczesnych, o ile te dotyczą religii, oświecanie pod tym względem inteligencji – oto zadanie uczonych katolickich. Gdyby moderniści swe niezaprzeczone talenty w tym właśnie kierunku zwrócili i zamiast biadać bez końca na zgubność kierunku racjonalistycznego w religii, pogłębili ten kierunek, uprzystępnili go czytelnikom swym nieraz wybornym piórem, gdyby spożytkowali w tej pracy zdobycze naukowe, osiągnięte dziś, zwłaszcza na polu nauk przyrodniczych, to z pewnością zamiast wprowadzania większego jeszcze zamieszania pojęć i odstręczania ludzi od Kościoła, przysłużyliby się religii niepomiernie. W każdym razie nie można metody rozumowej, wypróbowanej wiekami, porzucać, zanim się stanie jasnym, nie to, że się ta metoda wielu uczonym nie podoba, ale że jest fałszywą. Na taki dowód rzeczowy, ścisły, obiektywny na próżno się wyczekuje od zwolenników asymilacji kultury dzisiejszej, kultury przynajmniej w światopoglądach religijnych zgoła fałszywej i wrogiej religii katolickiej. Nie asymilować, tylko wprzód leczyć ludzkość z fałszywych poglądów, a asymilacja wtedy sama z siebie przyjdzie.

Powiada Autor, że przeciw agnostycyzmowi i wobec pozytywistycznego racjonalizmu naukowego jest bezsilną wszelka dialektyka racjonalistyczna!

Odpowiadamy, iż ani agnostycyzm, ani pozytywizm nie jest wiecznym. Co ludzie wymyślili, inni ludzie zburzyć mogą. Trzeba tylko fałszywość jednego i drugiego kierunku wykazywać, a przede wszystkim trzeba ujawniać całą nicość podstaw, na których się oba te kierunki fałszywe wspierają – więc oczywiście zamiast faworyzować i zalecać kancjanizm, trzeba się przeciw niemu zwrócić z jak najenergiczniejszym, naukowym atakiem.

4. Intelektualizm w religii prowadzi, zdaniem Autora, do antropomorfizacji Boga!

Nie intelektualizm jest przyczyną pewnej antropomorfizacji Boga, ale natura ludzka. Człowiek jako istota zmysłowo-duchowa dąży już z natury swej do uplastycznienia wszystkich swych idei, oderwanych i duchowych. Dopiero przez nadanie tym ideom pewnych kształtów, z przyrody i z życia ludzkiego wziętych, nabiera lepszego ich zrozumienia, a one żywości. Stąd w Piśmie św. pełno jest antropomorfizmów. Kiedy Pismo św. chce powiedzieć, iż Bóg się kimś opiekuje, mówi, że oko Boże czuwa nad nim, że Bóg go swą prawicą zasłania od nieprzyjaciół, a przeciwnie, gdy chce powiedzieć, że Bóg grzeszników nie wysłuchuje, mówi, że Bóg odwraca się do nich plecami, że Bóg śpi, gdy Go wzywają itp. Antropomorfizm taki nie szkodzi czystemu pojęciu Boga, bo katolik wie, że Bóg jest szczerym duchem, nie ma więc ciała, a sposoby ludzkie mówienia o Bogu służą tylko dla naszej wygody. To o antropomorfizmach w ogóle i o źródle, skąd pochodzą.

Autor nasz nazwę antropomorfizmu rozciąga do pojęć o Bogu, które wcale antropomorfizmami nie są. Bo nie wszystkie przymioty, przeniesione z ludzi na Boga, są tym samym antropomorfizmami. Inaczej byłoby także antropomorfizmem nazywać Boga mądrym, świętym, sprawiedliwym itp., bo i te przymioty ludzie posiadają i z nich przenosimy je na Boga. Te tylko właściwości ludzkie i czynności przeniesione na Boga są antropomorfizmami, które są wyłącznie tylko człowiekowi właściwe – np. byłoby antropomorfizmem przypisywać Bogu oczy, uszy, zastanawianie się przed decyzją itp.; inne, które mogą być tak dobrze przymiotem człowieka, anioła jak Boga, przeniesione na Boga nie są wcale antropomorfizmami. Kiedy się Boga nazywa panem naszym lub królem, a ludzi Jego sługami czy poddanymi, to nazwa taka wcale nie jest antropomorfizmem, ale wyrażeniem właściwym i ścisłym. Bóg jest panem i królem naszym ze stokroć liczniejszych tytułów niż ziemscy nasi panowie i królowie. Wszystkie prawa, które w pojęciu pana i króla do swych poddanych się mieszczą, Bóg ma względem nas i to w daleko wyższym stopniu, a tak samo i my mamy obowiązki poddanych względem Niego. Despotą Bóg nie jest. Takiego pojęcia o Bogu katolicy nie mają. Sprawiedliwość Bożą zawsze łączymy z mądrością, dobrocią, miłosierdziem itp. przymiotami, które sprawiają, że nie wyobrażamy sobie Boga karzącego bez racji lub wydającego rozkazy według kaprysu, jak to zwykli czynić despoci. To, że Bóg wydaje rozkazy i żąda dla nich posłuchu, to jest nauką religii, ale to nie może być antropomorfizmem, bo wydawanie rozkazów stworzeniu przez Stwórcę godzi się z najczystszym pojęciem o Bogu. Aż do czasów modernistów nikomu i największym geniuszom ludzkości nie przyszło na myśl, iż nazywanie Boga panem i królem należy uważać za antropomorfizm niegodny Boga. Nie intelektualizm antropomorfizuje Boga, ale modernizm każąc Bogu takie tylko dawać objawienia, jakie leżą w podświadomości człowieka, a więc ostatecznie takie rozkazy, na jakie człowiek zezwoli, czyni Boga od człowieka zależnym, stawia człowieka na pierwszym miejscu, Boga poniża, a człowieka ubóstwia.

5. Prawda jest nieskończoną, dlatego nie może być "ostatecznie poznaną i zawartą w systemie wykończonym" (str. 257).

My nie twierdzimy że Bóg, Prawda w sobie nieskończona, nawet w religii tak doskonałej, jaką jest katolicka, jest całkowicie poznany i tym poznaniem niejako wyczerpany. Takiego całkowitego, wyczerpującego poznania Boga stworzenie nigdy mieć nie będzie, bo nawet Święci w niebie, którzy Go widzą "twarzą w twarz", całkowitego poznania Boga nie posiadają. My tylko mówimy i udowadniamy ze słów Chrystusa, że objawienie Boże, jakie ludziom było potrzebne i wystarczające, doszło w Chrystusie Jezusie do swego kresu i tak co do swej istoty, jak i ilości prawdy pozostanie niezmienione i niepowiększone aż do skończenia świata. Objawienie to, mimo swej doskonałości, ma zakres skończony, nie wyczerpuje oczywiście jeszcze Boga i dlatego "da się ostatecznie poznać i zawrzeć w system skończony". Modernistom ciągle chodzi po głowie, że religia katolicka jest naturalnym tylko rozwojem potrzeb religijnych ludzkości. Z tych potrzeb się zrodziła, w nich jakby w swych korzeniach czerpie pokarm. To nazywają oni objawieniem. W miarę rozwoju kultury rosną i potrzeby religijne, doskonalą się pojęcia o Bogu, słowem odbywa się ewolucja religii. A że ludzkość w kulturze ciągle będzie postępować, więc i z religią katolicką będzie tak samo. Tymczasem taka religia nie byłaby religią objawioną wcale, ale wytworem czysto ludzkim, na równi z poezją, ze sztuką i innymi szlachetnymi potrzebami duszy ludzkiej. Taka religia, gdyby była możliwą, byłaby najwyżej jakąś religią naturalną. Religia katolicka jest religią bardzo odpowiadającą potrzebom natury ludzkiej, ale nie te potrzeby ją zrodziły. Nasza religia jest pozytywnie objawioną religią, przez objawienie zewnętrzne, i obejmuje oprócz prawd rozumem poznanych, nie bez pomocy objawienia, te tylko prawdy, które Bóg chciał człowiekowi objawić i rzeczywiście objawił, a przez Chrystusa nas pouczył, że już do końca świata nowych prawd objawiał nie będzie. My na te wszystkie twierdzenia dajemy pozytywne dowody z Pisma św. i Tradycji czerpane, a moderniści swe zapatrywania popierają apriorystycznymi racjami, które najwyżej mówią, jaki sposób objawienia byłby ich zdaniem lepszy, a tu idzie o to, jak faktycznie Bóg się ludziom objawił. Gdy idzie o religię nadprzyrodzoną, nie można rozumkiem ludzkim Bogu przepisywać, jak ma się objawiać, ale trzeba brać, co Bóg dał, stwierdziwszy oczywiście wprzód pozytywnymi argumentami, nie odczuciami i wewnętrznymi wizjami, bo te mogą być ułudą, że w danym razie rzeczywiście mamy do czynienia z Boskimi objawieniami.

6. Taka z zewnątrz pochodząca religia ma zdaniem modernistów pozbawiać "autonomii, każdy z nas przestałby być osobą, indywidualnością" (str. 246), "wywoływałaby w nas zastygnięcie życia, nie budziłaby do siebie miłości".

A więc jedno z dwojga: albo św. Katarzyna Sieneńska, św. Franciszek z Asyżu, św. Franciszek Salezy, św. Augustyn, św. Bazyli Wielki, św. Ignacy Loyola, św. Wincenty à Paulo i tylu, tylu innych nie byli wybitnymi indywidualnościami, albo mieli swoją jakąś religię, mniej więcej na zasadach modernistycznych opartą, czyli, uznawali dogmaty za symbole tylko, hierarchię kościelną za instytut policyjny i biurokratyczny, papieża za despotę, objawienie zewnętrzne za antropomorfizmy itd. Twierdzić jedno lub drugie byłoby rzucać historii piaskiem w oczy. Tu się dopiero okazuje, jak apriorystycznie moderniści i ich zwolennicy konstruują swe teorie, jak nie oglądają się na fakty.

Religia intelektualistyczna odbiera autonomię.

Trzeba się porozumieć co do znaczenia wyrazu "autonomia". Autonomiści nasi, a moderniści z nimi, żądają w sprawach religijnych zupełnej od Boga niezależności. Żadnych prawd pozytywnie objawionych przez Boga, a więc żadnych dogmatów stałych, żadnej etyki, gotowej z przepisami moralności przez Boga wydanymi i z obowiązkiem przez Boga nałożonym; stosunek człowieka do Boga nie Bóg, ale człowiek według swego upodobania ma normować. Człowiek tworzy sam system wiary i etyki, a Bóg staje już wobec faktu dokonanego, ma tylko dać aprobatę na ten twór ludzki. Historia pokusy pierwszych rodziców w raju powtarza się ustawicznie w ciągu wieków, a dziś wyraźniej niż kiedykolwiek: "będziecie jako bogowie, wiedząc dobre i złe". Nie od Boga będziecie odbierać normę tego co dobre, a co złe, ale sami będziecie ją stanowić i nie do Bożych, ale do swoich przepisów będziecie się stosować.

Tak jak Bóg jest normą dobra, tak i wy będziecie dla siebie taką normą: "będziecie jako bogowie". Oto pojęcie dzisiaj autonomii, którego znowu Kant jest nadwornym filozofem. On to ze swoją niezależną etyką, z kategorycznym imperatywem, który nie od Boga, ale od człowieka pochodzi, tak bardzo dogodził pysze ludzkiej i dążności zepsutej natury ludzkiej do emancypacji od wszelkiego autorytetu, nawet od Boskiego. To, że Bóg na takiej autonomii źle wyjdzie, że będzie zależnym od człowieka, że będzie zredukowany do marnej roli widza bezradnego i tylko na to potrzebny, by człowieka kiedyś na wieki uszczęśliwił, to autonomistów dzisiejszej doby nic nie obchodzi. Najprzód człowiek i jego niczym nieograniczona wolność, a potem Bóg, wyzuty z praw do człowieka, a tylko wiecznie tym zafrasowany, jakby człowieka uszczęśliwić.

Tak i moderniści, z obawy naruszenia autonomii człowieka, nie pozwalają Bogu na objawianie człowiekowi gotowych dogmatów i norm etycznych, człowiek sam ze siebie musi swe wierzenia wysnuć i normy postępowania sam sobie stworzyć. Bóg najwyżej będzie mu w tym dziele pomocnym, ale nie może nakładać obowiązku wiary lub domagać się wykonania przepisów etycznych – człowiek sam, jeśli uzna za stosowne, taki obowiązek sobie nałoży, bo inaczej jego autonomia poniosłaby uszczerbek.

Oczywiście takiej autonomii człowieka względem Boga religia katolicka nie uznaje, a i zdrowy rozum także nie. Człowiek jako stworzenie jest całym swym jestestwem zależny od Boga. Wszystko, co jest w człowieku i poza nim to dzieło Boże, to własność Boża. Bóg jest panem człowieka bardziej, niż właściciel jest panem swego domu lub swego ogrodu – człowiek jest sługą Boga nie w tym znaczeniu tylko, iż Bóg może rozporządzać czynnościami jego jak pan czynnością sługi, ale że Bóg dowoli może rozporządzać całym jestestwem człowieka: duszą, ciałem, wszystkimi władzami człowieka i czynnościami. Wobec tego dziwne doprawdy są pretensje pewnych ludzi, gdy sądzą, że Bóg nie może człowiekowi żadnej prawdy podać do wierzenia, żadnego obowiązku na niego nałożyć, chyba tylko za zgodą człowieka tak, że człowiek bez swej winy mógłby nie wierzyć w prawdę objawioną lub nie spełnić prawa przez Boga wydanego z tej jedynie racji, że ta prawda, to prawo nie od człowieka pochodzi, ale od Boga. Prawda czy prawo objawione nie może nawet nazywać się człowiekowi z zewnątrz "narzucone", bo narzuca ten coś, kto nie ma do tego prawa, narzucone jest to prawo, które jest wbrew naszej naturze, krzywdzi nas, poniża. Ale mówić o prawdach i prawach Bożych najmędrszych, mających za cel otworzyć umysłowi naszemu nowe horyzonty, naszą wolę uszlachetnić, podnieść godność człowieka, wyzuwając go z wad, z sobkostwa, z występków, duchowej w ogóle nędzy, podnieść aż do stanu, w którym godnymi bylibyśmy stać się dziećmi Bożymi, być zaliczonymi do wielkiej familii Bożej i podzielać na wieki szczęście Boże – to chyba nie może być czymś naszej naturze wstrętnym, przeto nie może nazywać się narzuconym. I po cóż by Bóg usiłował wydobyć z nas np. prawdę Trójcy Świętej, kiedy ona przechodzi nasz umysł i nigdy by jej z naszej podświadomości nie wydobył. Byłaby to tylko komedia, utrzymująca nas jeszcze w tym zaślepieniu i kłamstwie, że my możemy z siebie całą prawdę poznać i całą etykę sobie stworzyć.

W stosunku człowieka do Boga nie może być mowy o autonomii człowieka, chyba tylko w granicach przez Boga dozwolonych i oznaczonych. Żądać tu jakiejś bezwzględnej autonomii byłoby tą samą niedorzecznością, jak gdyby rozum żądał autonomii odnośnie do prawdy lub logicznego myślenia, jakby ziemia chciała autonomii w stosunku do słońca, członki ciała odnośnie do całego organizmu. Autonomia taka nie byłaby wolnością, ale prowadziłaby do zatracenia i zguby. Wolność jest dobrą, autonomia jest dobrą, ale w granicach naturą rzeczy wyznaczonych. Czy może ta wszechstronna zależność człowieka od Boga ubliża godności człowieka, przynosi mu szkodę? Bóg jest prawdą, jest dobrem najwyższym, którego pragnie serce ludzkie i nawet nieświadomie szuka, więc zależność człowieka od Boga jest dla człowieka tak zbawienną jak dla kwiatka zależność od słońca i rosy, jak dla drzewa zależność od ziemi, dla ryby zależność od wody. W miarę im więcej się człowiek tej zależności poddaje, tym więcej duchowo rośnie, rozszerza swój widnokrąg wiedzy, staje się wolnym wolnością dzieci Bożych: wolnością od błędu, od brudu moralnego, tak, że słusznie powiedziano: służyć Bogu to królować! Autonomia wobec Boga pogrążyłaby człowieka w ciemnościach błędu i w niewoli występków. Prawda, że nauka Kościoła katolickiego o zupełnej zależności człowieka od Boga nie da się pogodzić z duchem dzisiejszego autonomizmu, ale z tego tylko to wypływa, że ten duch jest fałszywy i zadaniem uczonych katolickich jest wpływać na jego zmianę, a nie schlebiać mu! Twierdzić dalej, iż "narzucona" prawda przez Boga nie wywoła do siebie miłości i "zamiast rozkwitu sprowadzi zastygnięcie życia", znaczy być w sprzeczności i z doświadczeniem, i ze zdrowym rozsądkiem. Być w sprzeczności z doświadczeniem, bo Święci odnosili się z największą miłością do prawd i praw Bożych, do Kościoła katolickiego, mimo że prawdy i prawa były im "narzucane", a Kościół na wzór "despoty" domagał się od nich posłuszeństwa. W rzeczy samej rozum mówi, że prawda, byle piękna, głęboka, szerokie horyzonty przed umysłem otwierająca i budząca słodkie nadzieje, zawsze będzie dla tych zalet miłowaną bez względu na to, czy ją sam człowiek odnajdzie, czy mu ją drugi odkryje. To samo odnosi się i do prawa etycznego.

7. Rozum zdaniem Autora "bezpośrednio kieruje się w stronę niewiary". "Świat ten, gdy go myślą jako całość objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczy, dziełem rozumu: nie z rąk Boga on wyszedł. Nie ma Boga, głosem wielkim wołają i natura i historia".

Czemu to, pytamy, natura i historia wołają głosem wielkim, że nie ma Boga? Autor każe się nam domyślać, że zło fizyczne i moralne, w świecie napotykane, tak go pesymistycznie nastraja. A pesymizm przysłania oczy na dobro fizyczne i moralne, znajdujące się, mimo wszystko, w świecie! Tak się rzecz ma i z naszym Autorem. Bo rzeczywiście trzeba być skrajnym pesymistą, by w naturze nie widzieć piękna i dobra, występującego w nieskończonych odmianach w świecie roślin, zwierząt, żeby nie widzieć cudownej harmonii w ciałach niebieskich, mądrości w przystosowaniu środków do celów nawet w najmarniejszej trawce i w najnędzniejszym robaczku, żeby nie podziwiać harmonii i stałości praw przyrody, użyteczności i obfitości, i rozmaitości jestestw w przyrodzie, żeby z Księgą Mądrości nie zawołać: "Aleś Ty (Boże) wszystko pod miarą i liczbą i wagą rozrządził" (11, 21) i z Psalmistą: "Niebiosa rozpowiadają chwałę Bożą, a dzieła rąk Jego oznajmuje utwierdzenie" (18, 2). Psalm 103 jest jednym wielkim hymnem podziwu, uwielbienia, wielkości, mądrości i potęgi Bożej, które się objawiają w dziełach świata. Zachwycony wielkością Boga Psalmista, którą zobaczył w dziełach Bożych, woła z wdzięcznością i miłością, kończąc swój hymn: "Będę śpiewał Panu za żywota: będę grał Bogu memu, póki mię stawa; niech Mu będzie wdzięczna wymowa moja, a ja się rozkocham w Panu... błogosław duszo moja Panu" (33-35)... Tak się rozkoszują pięknem świata pisarze natchnieni, a nasz Autor widzi tylko zło w naturze i wmawia w nią, że ona wielkim głosem woła: nie ma Boga. O ileż piękniej i prawdziwiej mówi nasz poeta:

"Ta jedna licha drzewina
Nie trzeba dębów tysięcy,
Z szeptem się ku mnie przegina:
Jest Bóg i czegóż ci więcej?!" (4).

"Widziałem, mówi Linneusz, z daleka przechodzącego Boga, odwiecznego, wszystko wiedzącego, wszechmocnego i zdumiałem się. Znalazłem Jego ślady w rzeczach stworzonych: w nich wszystkich choćby najmniejszych i do nicości zbliżonych, jakaż siła, jakaż mądrość, jakaż niezgłębiona doskonałość" (Systema naturae, Holmiae 1766, t. I, str. 10). Ampère zachwycony dziwną harmonią praw, które odkrywał w przyrodzie, mawiał często do swego przyjaciela Ozanama: "Jak wielkim jest Bóg, Ozanamie, jak wielkim jest Bóg, a nasza wiedza jest niczym". Nie trzeba jedynie na ujemne strony przyrody patrzeć, ale i na dodatnie, bo te ostatnie stokrotnie przewyższają ujemne, a wtedy zniknie pesymizm.

A zło, jakie gnębi człowieka, zło fizyczne i moralne, czyli grzech, czy da się pogodzić z dobrocią, miłością Boga ku swym stworzeniom, czy raczej nie dowodzi, że Boga nie ma, bo przecie Bóg dobry i miłujący nie mógłby patrzeć na nędzę ludzką, a skoro jest wszechmocny, to by ją usunął? To jest problem, który już od wieków zaprząta umysły myślicieli, a trudność jego rozwiązania wywołała już wiele herezyj. Bezpośrednio idzie o pogodzenie Opatrzności Bożej ze złem na świecie, ale pośrednio problem dotyczy kwestii istnienia Boga.

Fakt sam Opatrzności Bożej nad światem i ludźmi tak z punktu objawienia, jak i rozumu nie nastręcza żadnej trudności. "On (Bóg) uczynił małego i wielkiego i jednako o wszystkim ma pieczę" (Sap. 6, 8). Przyrównuje Pismo św. troskę Boga o człowieka do troski najczulszej, jaką znamy na ziemi, troski matki o swoje dziecię: "Izali może zapomnieć (mówi Bóg) niewiasta niemowlęcia swego, aby się nie zlitowała nad synem żywota swego? A choćby ona zapomniała, wszakże Ja nie zapomnę ciebie" (Is. 49, 15). Tak samo Psalmista: "Albowiem ojciec mój i matka moja opuścili mię: ale Pan przyjął mię" (26, 9). Prześliczne swą głębią i prostotą są nauki Chrystusa o Opatrzności Bożej: "Izali dwu wróblów za pieniądz nie przedają: a jeden z nich nie upadnie na ziemię bez Ojca waszego. A wasze włosy wszystkie na głowie są policzone. Nie bójcie się tedy: lepsiście wy niż wiele wróblów" (Mat. 10, 29-31). "Nie troszczcie się o duszę waszą, co byście jedli, ani o ciało wasze, czym byście się odziewali... Wejrzyjcie na ptaki niebieskie, iż nie sieją, ani żną, ani zbierają do gumien: a Ojciec wasz niebieski żywi je. Azaż wyście nie daleko ważniejsi niż oni... A o odzienie czemu się troszczycie? Przypatrzcie się liliom polnym jako rosną: nie pracują, ani przędą. A powiadam wam, iż ani Salomon we wszystkiej chwale swej nie był odziany jako jedna z tych. A jeśli trawę polną, która dziś jest, a jutro będzie w piec wrzucona Bóg tak przyodziewa: jakoż daleko więcej was małej wiary?" (Mat. 6, 25-30). Objawienie tedy wyklucza wszelkie powątpiewanie o Opatrzności Bożej nad światem, w szczególności nad ludźmi.

Rozum też jasno widzi, że tak być musi. Wszystkie jestestwa istnieją z wiedzą i wolą Bożą. Bogu od wieków nasuwały się najrozmaitsze i niezliczone plany światów, a w każdym z nich inne jestestwa stawały przed myślą Bożą. Jeden z tych planów to nasz świat, ze wszystkimi jestestwami, które faktycznie były, są lub będą kiedyś na nim. Bóg ten plan obrał, postanowił go wykonać i oto wykonuje go w czasie. Każda istota w tym planie była przewidziana przez Boga i chciana. Gdyby Bóg jej nie chciał, inny plan byłby obrał, z innymi warunkami, stosunkami itd. Nie ulega też wątpliwości, że Bóg każdej z istot wyznaczył odpowiedni cel. Tylko nierozumny działa bez celu. By ten cel stworzenia mogły osiągnąć, musi je zaopatrzyć w odpowiednie środki i tak kierować stworzeniami, by one te środki znalazły i ostatecznie cel swój mogły osiągnąć. A to jest właśnie Opatrzność Boża. Wszystkie przymioty Boże biorą udział w Opatrzności Bożej: mądrość, wszechmoc, sprawiedliwość, ale przede wszystkim miłość ku stworzeniom i miłosierdzie. "Miłujesz (Boże) wszystko co jest, i nic nie masz w nienawiści z tego coś uczynił... a przepuszczasz wszystkim, gdyż Twoje miłujesz" (Sap. 11, 25. 27). Oczywiście istoty rozumne, ponieważ są wolną wolą obdarzone, mogą nie współdziałać ze środkami dostarczonymi im przez Stwórcę, lub z tych środków nie chcieć korzystać, a wtedy ostatecznego szczęścia nie osiągną, choć chwałę Bogu, chcąc nie chcąc, dadzą.

Skoro jakaś prawda gruntownie jest uzasadnioną, to trudności przeciw niej podnoszone nie powinny nas zbytnio niepokoić, nawet wtedy, gdybyśmy ich wcale nie umieli sobie rozwiązać. Tak też powinniśmy się zapatrywać i na sprawę pogodzenia Opatrzności z nieszczęściami i ze złem moralnym, jakie panuje w świecie. Skoro i objawienie, i rozum jasno nam okazują, że Bóg opiekuje się światem, to trudności, podnoszone przeciw tej prawdzie nie powinny nas zbytnio trapić.

Czy Bóg mimo, że się światem opiekuje, mimo, że w tej opiece kieruje się miłosierdziem i miłością stworzeń, czy mimo to może chcieć zła fizycznego i dopuścić zło moralne, innymi słowy, czy zło w jakiejkolwiek ono występuje formie zaprzecza istnienia Boga?

Olbrzymia już biblioteka dałaby się złożyć z dzieł i to niepoślednich uczonych duchowych i świeckich, którzy nie widzą sprzeczności w istnieniu Boga i zła na świecie (5). Racje, jakimi uzasadniają ten brak sprzeczności, są bardzo poważne i godne uwagi. Nasz Autor ignoruje zupełnie i te racje, i całą odnośną literaturę i kategorycznie oświadcza, iż zło na świecie głośno woła: nie ma Boga. Trzeba było przecież rozprawić się z argumentacją przeciwnego zapatrywania, wykazać niedostateczność tej argumentacji, a wtedy dopiero wolno było Autorowi owo pesymizmem przesiąkłe wygłaszać zapatrywanie i w dodatku trzeba je było jeszcze pozytywnie uzasadnić.

Nie jest naszym zamiarem i nie może być w rozprawce tego rodzaju jak niniejsza podawać wyczerpująco argumenty, przemawiające za możliwością pogodzenia zła na świecie z Opatrznością Bożą. Samo zgromadzenie argumentów z autorów, którzy w tej kwestii pisali, objęłoby zapewne kilkutomowe dzieło. Nie możemy atoli całkiem pomijać tej argumentacji, dlatego kilka uwag niech wystarczy.

Przede wszystkim trzeba zaznaczyć, że Bóg tak, jak i człowiek, nie chce zła i chcieć nie może dla samego zła – to sprzeciwia się naturze woli rozumnej istoty, której przedmiotem jest dobro. Jeśli tedy Bóg chce zła fizycznego, a moralne dopuszcza, to tylko dlatego, że z tego zła wiele dobrego wypłynie. "Bóg, powiada św. Augustyn, nie stworzyłby był ani anioła ani człowieka, o którym przewidział, że się grzesznym stanie, gdyby zarazem nie umiał ich grzechu ku dobrym obrócić celom" (De civitate Dei, 11, 18). Jakież tedy mogą być owe dobra, które Bóg ma na oku, kiedy na złe pozwala lub je dopuszcza?

Zniszczenie w świecie istot nierozumnych: roślin, zwierząt, odbywa się często celem utrzymania ludzi, istot niepomiernie wyższych od tamtych. Gdyby nie to zniszczenie, musiałby Bóg cudownie utrzymywać ludzi przy życiu, a czynienie cudów bez potrzeby sprzeciwiałoby się mądrości Bożej. Dlatego także, że Bóg wyjątkowo tylko w nader rzadkich wypadkach wkracza w bieg praw przyrody, prawa te z konieczności powodują tysiączne złe fizyczne jak kalectwa, klęski elementarne, śmierć zwierząt, ludzi. Ale to nieprzeszkadzanie ze strony Boga działaniu praw przyrody, sprowadza nieocenione dobre skutki. Na stałości praw fizycznych opierają się wszystkie nauki. Ustawiczne zmienianie tych praw uniemożliwiłoby naukę i uregulowanie stosunków ludzkich. Człowiek wiedząc, że na cud nie zawsze liczyć może, występuje do walki z żywiołami czyhającymi na jego zgubę. Powstaje medycyna, rozwija się chemia, mechanika, nauki techniczne itd. Człowiek przemyśliwa dniem i nocą, jakby zabezpieczyć się przeciw nieprzyjaciołom swego życia, wydziera tajniki przyrodzie, z jej praw kuje broń na odparcie ataków. A w tej walce kształci się, postępuje. Nie mając żadnej walki, a będąc z natury skłonny do lenistwa, zgnuśniałby, popadłby w duchowy zastój. Głód, ubóstwo pcha człowieka do pracy i nie pozwala mu marnieć w bezczynności, czyni człowieka oszczędnym, gospodarnym, zapobiegliwym, przezornym, przewidującym. Nieszczęście jest często albo karą za grzech osobisty, albo środkiem oczyszczającym z grzechu i przywiązań niezupełnie szlachetnych. Nieszczęście jest drogą cierniową wprawdzie, ale nieraz jedyną do rozwoju geniuszu, talentu, do zrodzenia się i dojrzania cnót miłosierdzia, litości, poświęcenia się dla bliźnich, dla Ojczyzny. Jakże nieprzejrzaną jest liczba tych cnót, które bieda ludzka rodzi, doskonali i utrwala. Bóg dopuszcza grzech, bo nie chce naruszać wolnej woli człowieka, najcenniejszego przymiotu, który jest podstawą wartości moralnej ludzkich czynów. Okazuje Bóg swe miłosierdzie, cierpliwość, gdy grzech przebacza. Grzech nieraz dopiero otwiera oczy człowiekowi na jego nędzę moralną i do gruntownej pracy nad sobą przymusza.

Oto kilka jakby w przelocie zauważonych racyj, dlaczego zło nie kłóci się z Opatrznością Bożą. Racje te, odpowiednio rozwinięte, jak to w każdym dziele gruntowniejszym w tej materii spotkać można, każdy to przyzna, nie są do zlekceważenia. A pamiętać jeszcze potrzeba i o tym, że ziemia ta nie jest ostatecznym zakończeniem wszystkiego. Religia katolicka nas poucza, że ziemia jest tylko miejscem przygotowania na życie pozagrobowe, w którym sprawiedliwość zapanuje, gdzie niezrozumiała nieraz dysharmonia stosunków ziemskich znajdzie wyjaśnienie, usprawiedliwienie i zharmonizowanie, gdzie "Bóg otrze wszelką łzę z oczu, a śmierci dalej nie będzie, ani smutku, ani krzyku, ani boleści więcej nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły" (Apoc. 21, 4). Jeśli zło prędko przemijające tej ziemi, zechcemy oglądać w świetle wiekuistego szczęścia w niebie, zmaleją kolce zła, gorycz jego się osłodzi, a pogodzenie zła i Opatrzności Bożej nie napotka na nieprzezwyciężone trudności.

Oczywiście przytoczone racje i inne jeszcze, jakie by się dały przytoczyć nie zawsze, w poszczególnych wypadkach, dadzą nam zadowalającą odpowiedź, dlaczego to lub owo nieszczęście spadło na człowieka czy na cały naród. Ale czy to nas uprawnia do zaprzeczania Opatrzności Boskiej i Boga? Bynajmniej.

Raz dlatego nie, bo fakt Opatrzności Bożej jest prawdą objawioną i rozumem dobrze uzasadnioną, a jak już wyżej zaznaczyliśmy, nie jest rzeczą rozumną porzucać prawdę pewną z powodu trudności. Po wtóre, jest rzeczą jasną, że w zrozumieniu działania Opatrzności Bożej musimy w poszczególnych wypadkach napotykać na nierozwiązalne trudności. Kto by chciał zrozumieć zawsze Opatrzność Bożą, musiałby przejrzeć i odkryć plany i zamiary Boże, poznać wszystkie drogi Boże, którymi swe stworzenia wiedzie do celu, podpatrzeć stosunek każdego stworzenia i poszczególnych wypadków do wszechświata, ocenić wielkość grzechu, wartość cnoty, łaski i nagrody w niebie, wszystkie następstwa danego czynu itd., itd., a któż to potrafi? Jeśli planów ludzkich trudno nieraz dociec, trudno zbadać ich cel, naturę, środki do celu wiodące, cóż mówić o planie Bożym odnośnie do całego wszechświata i wszystkich w nim jestestw!

(C. d. n.).

Ks. Dr M. Sieniatycki.

–––––––––––


"Przegląd Powszechny", Tom CXXX (kwiecień, maj czerwiec 1916), ss. 69-78, 209-223; Tom CXXXI (lipiec, sierpień, wrzesień 1916) ss. 40-49.

Przypisy:

(1) Pełny tytuł dzieła: M. Zdziechowski, Pessymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, 2 tomy, Kraków 1915.

(2) Analizę zasady przyczynowości zob. np. u Gutberlet, Allgemeine Metaphysik, 3 Aufl., S. 102.

(3) Zob. moją broszurę: Czy teologia jest umiejętnością. Kraków 1911, str. 15.

(4) Jan Kasprowicz, z Cyklu: Księga ubogich. "Głos Narodu". Nr 478, 1915.

(5) Cf. np. św. Tomasz, Summa, p. 1, q. 22 i 103; Contra gent., l. 3, c. 64-97; Bougaud, Chrystianizm i obecne czasy, t. I; Morawski, Wieczory nad Lemanem. Wyd. 5.

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMXVII, Kraków 2017
 
(PDF)