STRONA INTERNETOWA POWSTAŁA W CELU PROPAGOWANIA NAJLEPSZYCH MATERIAŁÓW DOTYCZĄCYCH INTEGRALNEJ WIARY KATOLICKIEJ

Cytaty:

"Papa materialiter tantum, sed non formaliter" (Papież tylko materialnie, lecz nie formalnie)

J.E. ks. bp Guerard des Lauriers



"Papież posiada asystencję Ducha Świętego przy ogłaszaniu dogmatów i zasad moralnych oraz ustalaniu norm liturgicznych oraz zasad karności duszpasterskiej. Dlatego, że jest nie do pomyślenia, aby Chrystus mógł głosić te błędy lub ustalać takie grzeszne normy dyscyplinarne, to tak samo jest także nie do pomyślenia, by asystencja, jaką przez Ducha Świętego otacza On Kościół mogła zezwolić na dokonywanie podobnych rzeczy. A zatem fakt, iż papieże Vaticanum II dopuścili się takich postępków jest pewnym znakiem, że nie posiadają oni autorytetu władzy Chrystusa. Nauki Vaticanum II, jak też mające w nim źródło reformy, są sprzeczne z Wiarą i zgubne dla naszego zbawienia wiecznego. A ponieważ Kościół jest zarówno wolny od błędu jak i nieomylny, to nie może dawać wiernym doktryn, praw, liturgii i dyscypliny sprzecznych z Wiarą i zgubnych dla naszego wiecznego zbawienia. A zatem musimy dojść do wniosku, że zarówno ten sobór jak i jego reformy nie pochodzą od Kościoła, tj. od Ducha Świętego, ale są wynikiem złowrogiej infiltracji, jaka dotknęła Kościół. Z powyższego wynika, że ci, którzy zwołali ten nieszczęsny sobór i promulgowali te złe reformy nie wprowadzili ich na mocy władzy Kościoła, za którą stoi autorytet władzy Chrystusa. Z tego słusznie wnioskujemy, że ich roszczenia do posiadania tej władzy są bezpodstawne, bez względu na wszelkie stwarzane pozory, a nawet pomimo pozornie ważnego wyboru na urząd papieski."

J.E. ks. bp Donald J. Sanborn

wtorek, 20 czerwca 2017

Modernizm w książce... II. Objawienie, wiara, dogmat według modernistów - Ks. Dr Maciej Sieniatycki

Znalezione obrazy dla zapytania zdziechowski pesymizm romantyzm a podstawy chrześcijaństwa 

Modernizm w książce polskiej


KS. DR MACIEJ SIENIATYCKI

PROFESOR UNIWERSYTETU JAGIELLOŃSKIEGO W KRAKOWIE

––––––––

II.

Objawienie, wiara, dogmat według modernistów

Zdaniem modernistów rozumem nie można dojść do poznania Boga, ani do wiary. A więc czy mamy z tego powodu oddać się czarnej rozpaczy? Bynajmniej, odpowiadają moderniści, bo jest inna droga dojścia do prawdy religijnej, droga osobistego doświadczenia. Jest to pozytywny punkt systemu modernistów, tak jak eliminacja intelektualizmu z religii stanowi jego element negatywny. Postaramy się odnośne, porozrzucane po książce zdania modernistów i naszego Autora zestawić w pewną systematyczną całość.

"Bóg się daje poznać w bezpośrednim, wewnętrznym doświadczeniu" (str. 269). W jaki sposób się to dzieje? Bóg, budzi w duszy naszej śpiący gdzieś na dnie podświadomości "zmysł religijny". Na czym on polega? "Ze strony negatywnej streszcza się ów zmysł w buncie przeciw skończoności, w świadomości, że nigdy nic na świecie ukoić nas nie zdoła" (str. 292). Ze strony pozytywnej zmysł religijny jest to "pociąg ku czemuś, co niby gwiazda jakaś ciemna stanowi dla nas źródło niepokoju, bezsenności ducha" (ibid.), to "tęsknota za bytem wyższym", to "głód Boga w sercu człowieka, to głos Boga, który go z nędzy doczesnego istnienia wydobywa i ku sobie podnosi" (wstęp, XIII). Ale czy się nie mylimy, czy to rzeczywiście jest głos Boga? Autor najpierw kategorycznie twierdzi bez dowodu, że "nie może być ani bezpodstawną, ani bezprzedmiotową tęsknota za bytem wyższym z siłą taką i namiętnością wybuchająca, nie jest ona tylko marzeniem płonnym, lecz rzeczywistym przeczuciem rzeczy przed okiem zmysłowym ukrytych, jest doświadczeniem wewnętrznym wysoko ponad poziom dowodów rozumowych wzniesionym" (XII-XIII). Ale jakby tchnięty przeczuciem, że mimo wszystko jaki niedowiarek mógłby żądać dowodu na te twierdzenia, podaje go na str. XV: "Wgłębiamy się w źródła niepokoju tego i widzimy wówczas, że sam pryncyp woli naszej, uganiającej się za nieskończenie dalekim i niedościgłym celem, nie jest czymś rdzennie naszym, czyli, że w woli naszej jest coś jej obcego, a wyższego, coś, czego ona pozbyć się nie może, słowem coś, co jej pierwszy pęd nadaje. To coś jest głosem Boga, a niepokój serca, – bezwiednym Jego szukaniem". "Gdyby pierwiastka boskiego w nas nie było, Bóg nie obchodziłby nas wcale" (352). "Nie pragnąłby człowiek Boga, gdyby Go nie było, nie szukałby, gdyby go nie pchała potrzeba wewnętrzna" (390).

W zmyśle tedy religijnym każdego człowieka objawia się Bóg. Objawia swe istnienie i inne prawdy o sobie. By jednak te objawienia w sobie dostrzec, trzeba się starać o czystość serca przez walkę ze złem w sobie. Wtedy sumienie pokieruje naszym zmysłem religijnym w kierunku prawdy i w miarę oczyszczania serca coraz nowszych i doskonalszych będziemy doznawać objawień. Stąd to "sumienie jest tym wielkim mistrzem wewnętrznym co uczy religii, sumienie jest najbliższym ze wszystkich narzędzi poznania, którymi rozporządza człowiek" (182). Nie rozum, ale sumienie prowadzi do Boga. "Im bardziej wsłuchujemy się i stosujemy do sumienia, tym silniej nas oświeca" (193). W poszukiwaniu prawdy trzeba wyjść od moralnego obowiązku... Kto zgodnie z nim żyje, temu otwierają się oczy i poznaje prawdy religijne... Czyny dobre, są drogą do poznania prawdy (217). Przez walkę ze złem zdobywamy "bezpośrednią, eksperymentalną pewność Boga i boskiego porządku we wszechświecie" (371).

Czymże więc jest wiara? "Wiara jest wizją Boga, oczywiście bardzo niewyraźną, jednak wizją osobistą, nie zaś wierzeniem opartym na tym, co się słyszało" (325).

Co jest przedmiotem wiary? Bardzo niewiele. Wiara nasza streszcza się, zdaniem modernistów, w jednym, w tym tylko, że Chrystus, Zbawiciel świata, przyszedł zwiastować ludziom dobrą nowinę o nadchodzącym królestwie Bożym i że przeto powinniśmy oczyścić siebie ze wszelkiej skazy, ażeby zbliżyć panowanie Chrystusa. Oto istota Chrześcijaństwa. – "Wszystko inne w nauce Kościoła jest dopuszczalne, nieraz pożądane, ale nigdy nie obowiązujące" (345).

A dogmaty katolickie, czymże te są i czy trzeba w nie wierzyć? Dogmaty wiary, "które nam Kościół podaje: Trójca Święta, stworzenie, upadek, wcielenie, odkupienie, zmartwychwstanie, niebo i piekło, aniołowie i szatani – są analogią, są próbą bliższego określenia tego wiekuistego Dobra, w świetle którego człowiek powinien kształcić uczucie swoje i wolę" (326). Co należy rozumieć przez analogię objaśniają słowa: "Wizja zmartwychwstania ciał uplastycznia wizję nieśmiertelności, – nic więcej... W zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Chrystusa mamy symbol pełni Jego transcendentalnego życia, ale symbol, nie substancję" (355).

"Słusznie nazwano Credo symbolem wiary, bo symbolem jest, czyli znakiem, godłem, analogią prawdy a nie współmiernym jej wyrazem" (295). Symbole owe są wyrazem doświadczeń religijnych całego Kościoła, są wyrazem sensus communis wiernych. Bo wszyscy wierni przez osobisty kontakt z Bogiem i z zaświatem odbierają objawienia i Kościół daje tylko wyraz w dogmatach onym objawieniom. Zwłaszcza Święci w Kościele są najdoskonalszym organem objawień, dlatego "Święci stanowią o tym, co jest prawdą, a co fałszem" (299). Papież "powinien być głosem żywych, czyli najlepszych, świętych – i tylko wówczas papież jest nieomylny" (309). "Wielka wizja, którą nam daje Kościół czerpie moc swoją ze zbiorowego doświadczenia jednostek, które ją przyjęły jako odpowiednią ich naturze, albowiem dla każdej z nich była ona indywidualnym przeżyciem, każda mogła i może ją wyrazić po swojemu, świeże i żywe piętno myśli własnej na nią nakładając" (395). Prawda jest nieskończoną, przeto "wierzenia dogmatyczne nie mogą ani wyczerpać jej, ani zamknąć"... "ofiarują to tylko, czego nie wolno odrzucić, nie zaprzeczając jej zarazem, a dają do zrozumienia, iż poza tym jeszcze zakres jej rozciąga się daleko w nieskończoność; wskazują one kierunek, lecz nie nakładają kajdanów" (259).

Oto najważniejsze poglądy modernistów, z książki naszego Autora wyjęte, na istotę objawienia, wiary i dogmatu. Przypatrzmy się teraz wartości tych poglądów.


* * *

Bóg daje się bezpośrednio poznać za pośrednictwem zmysłu religijnego!

Nie myślimy przeczyć, bo codzienne doświadczenie to stwierdza, iż człowiekowi jest za ciasno na świecie. Rozdźwięk, jaki panuje między ideałem w duszy noszonym a rzeczywistością, musi wywoływać w duszach myślących i szlachetniejszych, bolesny smutek i pragnienie lepszego życia, w którym by ideały nasze mogły być ziszczone. Ograniczenie fizyczne, intelektualne, nędza moralna, pełno niedoskonałości nawet w najlepszych, ustawiczna walka słuszności, sprawiedliwości z siłą materialną, gwałtem, przemocą i bardzo częste zwycięstwa tych ostatnich nad pierwszymi, to wszystko wobec ideału, jaki człowiek w duszy nosi, ideału piękna, dobra, sprawiedliwości, pokoju, nieograniczonej wiedzy, słowem jakiejś bezmiernej szczęśliwości sprawia, że nam to życie cięży, a za innym, lepszym się oglądamy i ku niemu wzdychamy. To wszystko prawda, ale czy odczucie nędzy tego żywota, a z drugiej strony owe wysokie ideały, ku którym wzdychamy, czy to jest rzeczywiście "głód Boga, głos Boga, który człowieka z nędzy doczesnego istnienia wydobywa i ku sobie podnosi"? Czy w rzeczy samej "pryncyp woli naszej, uganiającej się za nieskończenie dalekim i niedościgłym celem nie jest czymś rdzennie naszym", ale czymś obcym... głosem Boga? Innymi słowy, czy "zmysł religijny", objawiający się niezadowoleniem z rzeczywistości a tęsknotą za lepszą przyszłością można uważać za objawienie się Boga?

Odpowiadamy, że w każdym razie nie można stwierdzić, iż ów zmysł religijny jest głosem Boga, gdyż jest on "czymś rdzennie naszym", z naszej rozumnej natury płynącym.

Człowiek jako istota rozumna dostrzega z łatwością ograniczoność swoją i wszystkiego, co go otacza. Dręczą go często choroby, patrzy na śmierć swych najdroższych, doświadcza utraty zdrowia, sił, majątku itp., widzi więc znikomość doczesności; mimo odkrycia wielu prawd, rozumie jak szerokie jeszcze pole do zbadania, jak wiele wątpliwości w tym, co wiemy; choćby doszedł do pewnego stopnia moralnej doskonałości, widzi jednak nędzę moralną drugich, a i w sobie pełno wad, przywar, słabości. Z drugiej strony obdarzony zdolnością abstrakcji, usuwając w myśli te wszystkie niedostatki, jakie w sobie i w drugich spostrzega, tworzy sobie ideał nieograniczonej prawdy, bezwzględnego piękna, sprawiedliwości, cnoty itp. Za tym ideałem idzie pożądanie, pragnienie, by się gdzieś ten ideał urzeczywistnił. Wszak poeci np. pewnie nie mają objawień w znaczeniu religijnym, a jednak wiodą nas w "krainę ułudy", opisują nam światy, gdzie mieszka sprawiedliwość, piękno, dobro, swymi genialnymi myślami, jakby w zaświatach zaczerpniętymi roztwierają dla myśli ludzkiej nowe horyzonty i nieraz stają się na długie wieki gwiazdami przewodnimi narodów.

A więc owo niezadowolenie z rzeczywistości i tęsknota za innymi światami niekoniecznie musi być głosem Bożym i objawieniem się Boga – może być bardzo dobrze tylko wyrazem naszej rozumnej natury. Czy temu ideałowi przez umysł stworzonemu, a przez wolę upragnionemu odpowiada rzeczywistość, z obecności tego ideału w duszy naszej bezpośrednio, bez dowodu wiedzieć nie możemy. Z objawienia zewnętrznego wiemy, że tak jest; rozum za pomocą argumentacji również dochodzi do wniosku, że natura nas nie myli, ale dochodzi tylko za pomocą ścisłej argumentacji, bo bezpośrednio tego wiedzieć nie można, gdyż ideał wytworzony w umyśle, a urzeczywistnienie tego ideału, to dwie rzeczy całkiem różne.

Przyznając naturze ludzkiej zdolność wytwarzania idei nadzmysłowych i obudzania w sobie pragnień pozaświatowych, nie myślimy zaprzeczać, iż się to dzieje, przynajmniej w wielu razach, przy pomocy łaski Bożej. Bez tej nadprzyrodzonej pomocy zapewne wielu nie wzniosłoby się do pożądań ponad doczesność wybiegających. To jednak nie zmienia stanu rzeczy w naszej kwestii. Obecność owej nadprzyrodzonej pomocy nie da się w żaden sposób stwierdzić doświadczeniem. Ponieważ człowiek posiada zdolność fizyczną wzniesienia się ponad doczesność, przeto nigdy nie można wiedzieć, czy to się stało własnymi siłami czy przy pomocy łaski. Zresztą owa nadprzyrodzona pomoc w niczym doświadczalnie nie zmienia naturalnego stanu duszy. Nie można tedy ani doświadczeniem, ani nawet rozumowaniem sprawdzić, że w danym wypadku Bóg z nami współdziałał. Wobec tego łaska Boża nie może być dla nas doświadczalnym dowodem obecności Bożej, działania w nas Boga, a tym samym nie może być dowodem istnienia Boga.

Na potwierdzenie swej teorii podaje Autor taki argument: "Gdyby pierwiastka boskiego w nas nie było, Bóg nie obchodziłby nas wcale", i znowu: "Nie pragnąłby człowiek Boga, gdyby Go nie było, nie szukałby, gdyby go nie pchała potrzeba wewnętrzna".

Argument ten także nie przekonuje. Człowiek pragnie Boga posiąść, kiedy się już przekonał, że istnieje. Starzy dobrze mówili: Ignoti nulla cupido. Człowiek nie ma jakiegoś instynktu, któryby nim bezwiednie kierował w stronę Boga tak, jak zwierzęciem kieruje instynkt w stronę pokarmu. Owo niezadowolenie ze świata obecnego a tęsknota za czymś doskonalszym nie jest właściwie bezpośrednią tęsknotą za Bogiem, ale za takim stanem rzeczy czy za takim światem, w którym by owych ograniczeń nie było, jakie w tym świecie na każdym kroku napotykamy. Jest to pragnienie szczęścia bez przymieszki zła, ale bez wyraźnego zaznaczenia konkretnego przedmiotu, który nam to szczęście dać może. Oczywistą jest rzeczą, że za pomocą refleksji dochodzimy rozumowaniem do przekonania, że szczęście, jakiego serce pragnie, może dać tylko Bóg, istota Nieskończona; ale to już suponuje skądinąd nabytą znajomość Boga, bo samo owo nieokreślone pragnienie szczęścia tej znajomości bezpośrednio nie daje.

Czy niezadowolenie z obecnych warunków życia i wyrywanie się duszy do ideału, objaw powszechny natury ludzkiej, czy nie może służyć za podstawę do poznania Boga?

Owszem, i na tym powszechnym fakcie opierał się u Ojców, u scholastyków i po dziś dzień opiera się u chrześcijańskich filozofów i teologów eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia argument na istnienie Boga. Boć jest rzeczą widoczną, że niezadowolenie z doczesności i szukanie ideału w zaświatach ma swój grunt w gonieniu człowieka za szczęściem. Świat dzisiejszy nas nie zadawala, bo braki w nim napotykane wywołują w nas przykrość, uczucie ograniczenia, boleść – stąd pragnienie takich warunków, gdzie by człowiek mógł pełną piersią odetchnąć, gdzie by nasze pragnienia, nienasycone na ziemi, mogły być zaspokojone, byśmy zamiast ustawicznie poszukiwać tego, co nam niedostaje, byli w pełni posiadania wszystkiego dobra, wszystkiej prawdy i piękna. Moderniści nic nowego tedy nie wymyślili, wysuwając pragnienie szczęścia serca ludzkiego jako punkt wyjścia do poznania Boga. W tym atoli pobłądzili, że to, co jest tylko punktem wyjścia do argumentu istnienia Boga, oni wzięli za sam argument; objaw płynący z rozumnej natury ludzkiej wzięli za objawienie się Boga.

Argument eudajmonologiczny opiewał w krótkości tak: Jest człowiekowi wrodzonym pragnienie szczęścia. Pragnienie to jest powszechnym. Pragnienia wrodzone i powszechne muszą być spełnione. Ale żadne stworzenie tego pragnienia zaspokoić nie jest w stanie. Więc istnieje Bóg, który je zaspokoi.

Nie może być tutaj naszym zadaniem rozwijać i uzasadniać przesłanki owego argumentu. Kilka tylko słów musi wystarczyć. Faktu pragnienia szczęścia nie potrzebujemy udowadniać. Fakt ten jest tak powszechny i z doświadczenia własnego i drugich znany, że wystarczy tylko nań wskazać, aby go tym samym udowodnić. Że świat obecny tych pragnień nie zaspokoi, wystarczy powołać się na modernistów, którzy właśnie w tym powszechnym niezadowoleniu ze świata widzą aż błysk objawienia się Boga. Ale czy przesłanka opiewająca: pragnienia wrodzone muszą być spełnione, czy ta przesłanka jest prawdziwą? Tak. Jeśli nie chcemy przypuścić, że staliśmy się igraszką natury, która dała nam popęd nieziszczalny nigdzie, a więc, że człowiek – korona dzieł natury, nie powiódł się naturze, jest dziełem poronionym, to z konieczności musimy też przyjąć, że to szczęście w życiu przyszłym musi być osiągniętym, a że tego szczęścia przedmiotem nie może być żadne stworzenie, tylko nieskończone Dobro, więc jest Bóg. Natura nic nie czyni na próżno, bezcelowo. Twory niższe od człowieka jak zwierzęta, idąc za popędami natury, znajdują przedmiot do ich zaspokojenia. Gdyby człowiek nigdzie nie mógł zadowolić swych najszczytniejszych pragnień, nawet bez swej winy, stanowiłby wyjątek w naturze.

Wielką rolę w poznaniu Boga i prawd objawionych przypisują moderniści, jak słyszeliśmy, sumieniu. "Sumienie jest wielkim mistrzem religii, jest najbliższym narzędziem poznania Boga, nie rozum, ale sumienie prowadzi do Boga". Ponieważ i na tym punkcie pojęcia modernistów są mętne, wykazują dużo przesady, zastanowimy się i nad tym punktem bliżej.

Czym jest sumienie? Sumienie jest sądem, że czynność, jaką zamierzamy wykonać, jest dobrą lub złą i zarazem jest obowiązującym nakazem, by dobry uczynek spełnić, złego zaniechać. Któż ten sąd wydaje i kto obwieszcza obowiązek? Kto jest sędzią? Nie kto inny tylko rozum ludzki i wola rozumem oświecona. Rozeznać bowiem między dobrem a złem nikt inny nie zdoła tylko rozum ludzki. Czy rozum sądzi według swego prawa, a wola sama od siebie nakłada obowiązek? Bynajmniej. Sędzia musi mieć normę sądzenia między złem i dobrem. Jest nią prawo. Sędzia sam prawa nie tworzy, ale je tylko stosuje do poszczególnych czynności ludzkich, orzeka, czy te czynności są z prawem zgodne czy nie. Tak i nasz rozum. Rozum praw nie stwarza, ale je tylko, jako już istniejące, poznaje i według nich osądza dany czyn człowieka. A któż jest prawodawcą? Prawodawcą dla człowieka może być tylko Bóg. On tylko bowiem jeden może jako Stwórca nałożyć stworzeniu obowiązek posłuszeństwa prawu. Stąd i słuszne prawa ludzkie dlatego tylko mają moc obowiązującą, iż się opierają na prawie Bożym, nakazującym słuchać legalnej władzy. Prawa Boże zawierają się już to w pozytywnym objawieniu Bożym, już to w samej naturze stosunków przez Boga zrządzonych. Stąd podział prawa Bożego na objawione i naturalne. Zadaniem tedy sumienia jest poznać prawo Boże, zastosować go do danego zamierzonego lub już spełnionego czynu, ogłosić w imieniu prawa Bożego obowiązek spełnienia względnie zaniechania czynu, po czynie zaś udzielenia pochwały lub nagany czynu.

Kant oderwał etykę od Boga. Oparł ją na człowieku, na kategorycznym imperatywie. Człowiek sam nadaje sobie prawo, sam sobie nakłada obowiązek, sam go wykonuje (1). Etyka tego rodzaju schlebia próżności ludzkiej, bo człowieka emancypuje od Boga i stawia go na miejscu Boga: "będziecie jako bogowie, wiedząc dobre i złe", dlatego z takim aplauzem została przyjętą. Mimo to wisi ona w powietrzu i gdyby etyka na takich w rzeczy samej podstawach się opierała, jak chce Kant, nikogo by nie obowiązywała, bo człowiek równego sobie człowieka zobowiązać we własnym imieniu nie może. Jeszcze mniej może człowiek sam siebie zobowiązać, raz, że nie ma wielkiego sensu, by ktoś sam sobie był prawodawcą i wykonawcą prawa, po wtóre, bo w takim razie tak, jak się ktoś sam związał prawem, tak też sam się może od prawa zwolnić. Ów zaś kategoryczny imperatyw Kanta, o którym nikt nie wie, skąd pochodzi i co zacz, a przecież nakładający istocie rozumnej obowiązek, to ubliżenie godności rozumnej istoty, która oczywiście jest obowiązaną słuchać "imperatywów", ale musi wiedzieć wprzód, kto je wydaje i że wydający ma prawo po temu. Ów imperatyw kategoryczny Kanta to coś z tajnych władz konspiracyjnych, które wydają rozkazy, a nikt tych władz nie zna, ani wie, gdzie przebywają. Takie władze tylko w anormalnym stanie społeczeństwa powstać mogą. Gdyby kto chciał w owym "imperatywie" widzieć głos Boży, objawienie się Boga, byłoby to, naprzód wbrew systemowi Kanta, który Boga usuwa od wpływu na moralność, a po wtóre, byłoby to twierdzeniem, wymagającym gruntownego, ścisłego udowodnienia, którego dotąd z kantystów nikt nie uskutecznił.

Wróćmy atoli po tej koniecznej dygresji do kontynuowania naszej kwestii o sumieniu. Widzieliśmy tedy, że sumienie jest rozumem praktycznym, które prawo ludzkie czy Boskie zastosowuje do konkretnego czynu i orzeka, czy było wykonane czy przekroczone, ewentualnie przed czynem ogłasza istnienie obowiązku spełnienia pewnych czynności, – zaniechania innych.

Sumienie może być fałszywe i prawdziwe. Że może być sumienie także fałszywym, doświadczenie poucza i rozum to łatwo pojmuje. W starożytności i dziś jeszcze u narodów pogańskich niejednemu zapewne nakazywało sumienie składać ofiary fałszywym bogom, a przecież było to sumienie fałszywe.

Prześladowanie prawdziwej religii odbywa się pewnie przez niejednego wyznawcę fałszywych religii pod wpływem nakazu sumienia, a przecież sumienie w tym razie jest fałszywym. Niejednej zapewne już zbrodni dokonano pod wpływem fałszywego sumienia.

Rozum też jasno widzi, że tak być musi. Sędzią czynu, powiedzieliśmy, jest rozum ludzki. A rozum może się przecie mylić. Może się mylić twierdząc, że pewne prawo istnieje, choć w rzeczywistości nie istnieje i odwrotnie. Może się mylić w aplikacji prawa. Może sądzić, że pewne prawo w danym wypadku ma zastosowanie, choć go w rzeczywistości nie ma. I dlatego było już z góry do przewidzenia, że Bóg tak, jak nie pozostawił swych dogmatów roztrząsaniu rozumowi poszczególnych ludzi, tak nie pozostawi i swej etyki dowolnej interpretacji sumienia ludzkiego, ale ustanowi nieomylnego sędziego, któryby nieomylnie ogłaszał i tłumaczył prawo Boże. Takim tłumaczem prawa Bożego jest papież, są biskupi w łączności z papieżem pozostający. Sumienie wiernych Kościoła ma się urabiać według prawa Bożego, interpretowanego nie podług własnego zapatrywania, ale według interpretacji Kościoła. Bo w religii pozytywnie objawionej, jaką jest religia katolicka, nie wolno mieć ani swoich dogmatów religijnych, ani swej etyki, tylko tę, której naucza nieomylna władza. I dlatego z tego, że ktoś twierdzi, przypuśćmy w najlepszej wierze, iż głosi pewną naukę, bo mu tak sumienie każe, lub postępuje według pewnych zasad etycznych, zgodnie ze swoim sumieniem, bynajmniej nie wypływa, że on posiada obiektywną prawdę lub postępuje według słuszności. Na urobienie jego fałszywego sumienia, tak jak i na urobienie fałszywego sądu mogły wpłynąć przeróżne okoliczności: brak odpowiedniej wiedzy religijnej, opinia publiczna, fałszywe światopoglądy, uprzedzenia, namiętności, wychowanie domowe i szkolne itd. Katolik dobry, widząc, że jego zapatrywania są niezgodne z nauką Kościoła, potępione przypuśćmy przez papieża, nie będzie nigdy ich podtrzymywał, zasłaniając się swym sumieniem i przeciwstawiając je Kościołowi, ale swe sumienie według nauki Kościoła skoryguje. O ile kto zawinił, iż doszedł do fałszywego sumienia, trudno nieraz osądzić i osądzenie musimy zostawić Bogu, ale to pewna, że kto głosi coś sprzecznego z nauką papieża, gdy ją tenże jako nauczyciel Kościoła ogłasza, ten ma sumienie fałszywe i nie powinien się zasłaniać sumieniem, ale swe sumienie naprawić według nauki Kościoła.

W świetle tych rozważań każdy oceni wartość następujących słów Autora: "I z góry można było przewidzieć... że wielu z nich ów «wiekuisty namiestnik Chrystusa, prorok, prawodawca i kapłan», którym jest sumienie, doprowadzi do zatargu z widzialną głową Kościoła – i że pomimo tego w niewzruszonej pozostaną pewności, iż są w Kościele, albowiem, jak nauczał Towiański, «tylko grzech własny człowieka, nie zaś obca czyja bądź wola, może go z Kościoła wykluczyć»".

Ci wszyscy, którzy popadli w zatarg z głową Kościoła (ma tu Autor na myśli Tyrrella i modernistów) nie mogą się zasłaniać sumieniem, bo jako katolicy wiedzieli lub mogli o tym wiedzieć, że ich sumienie było w tym razie "samozwańczym namiestnikiem Chrystusa, fałszywym prorokiem, fałszywym prawodawcą i kapłanem". Pewność, że pozostali w Kościele, choć ich papież wykluczył, polegała też na złudzie i nic w tym powaga (sic!) Towiańskiego nie zmieni!

Jaki jest wpływ sumienia na poznanie Boga? Właściwie to raczej poznanie Boga ma wpływ na sumienie, a nie odwrotnie. Im lepiej, żywiej Boga poznajemy, tym i sumienie nasze staje się lepsze, delikatniejsze. Kto ma fałszywe pojęcie o Bogu, ten będzie miał także i sumienie fałszywe. A zatem znajomość Boga poprzedza formowanie się sumienia, a nie odwrotnie, jak chce Autor, sumienie prowadzi do poznania Boga. Bo sumienie nie jest jakimś wrodzonym instynktem, któryby nam, nawet bez uprzedniego poznania z naszej strony, wskazywał nasze obowiązki i prowadził do Boga, ale sumienie jest głosem, nakazującym nam spełnić obowiązki, nałożone przez Boga, już poprzód poznanego. Każdy rozumny, zanim się poczuje do pewnych obowiązków, musi wprzód wiedzieć, skąd te obowiązki pochodzą, kto je nakłada i czy ma do tego prawo. Tylko obowiązki imperatywu Kantowskiego są takim deus ex machina, gdzie nikt nie wie, czemu jest obowiązany spełnić to lub owo, kto mu to nakazuje, czy ma prawo nakazywania itp.

Sumienie jeśli jest prawdziwe, wpływa na głębsze i dokładniejsze poznanie Boga; jeśli człowiek idzie za prawdziwym sumieniem i życie jego staje się czystym niezamąconym namiętnościami, to i znajomość Boga w nim rośnie. Sprawdza się na nim już tu na ziemi, co powiedział Pan Jezus: "Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądają", tj. widzą Jego działanie w natchnieniach łaski, w przyrodzie, w zdarzeniach szczęśliwych i w klęskach, podczas gdy oddani namiętnościom mają umysł i serce jakby gęstą mgłą przysłonięte, iż Boga nigdzie nie widzą. A więc zdania Autora: "Sumienie jest wielkim mistrzem religii, jest najbliższym narzędziem poznania Boga; nie rozum, ale sumienie prowadzi do Boga" są przesadnymi, o ile podają sumienie za drogę, wiodącą do poznania Boga, są zaś prawdziwymi w tym znaczeniu, że kto idzie stale za prawdziwym sumieniem, ten nabiera z czasem głębszej znajomości Boga. Nie sumienie mu ją daje, ale rozum, wiara i łaska, a sumienie tylko usuwa grzechy, namiętności, a tym samym usuwa przeszkody działaniu rozumu, wiary i łaski.

3. Skoro zapatrywania modernistów na objawienie, zmysł religijny, sumienie są błędnymi, musi też być błędną ich teoria o wierze, która się cała na tamtych pojęciach opiera. "Wiara, zdaniem modernistów, jest wizją Boga osobistą, nie zaś wierzeniem opartym na tym, co się słyszało" (325).

Wykazaliśmy już, że tzw. zmysł religijny wcale nas nie prowadzi do Boga, nie może nam tedy dawać wizji Boga. Zmysł religijny nie jest objawieniem się Boga, ale wyrazem rozumnej natury ludzkiej. Ponadto dodajemy, że teoria modernistów o bezpośrednim kontakcie z Bogiem jest w zasadzie zwietrzałą teorią ontologów o bezpośrednim widzeniu Boga, jest sentymentalizmem niemieckich filozofów w guście Jacobi'ego, opiera z racjonalistycznymi protestanckimi teologami religię na uczuciu i osobistym doświadczeniu. Twierdzi, lecz niczym nie uzasadnia, że gdy człowiek doznaje uczuć religijnych, np. tęsknoty za ideałem, to się mu Bóg wtedy objawia, tak, jak gdyby wykluczoną była pomyłka brania własnych przywidzeń za objawienie Boże. Indyferentyzm religijny byłby rezultatem tego systemu, boć w każdej religii doznawać można religijnych doświadczeń, które każdy może uważać za objawienie Boże. Nie ma racji, stojąc na stanowisku systemu modernistów, uważać objawienia Chrystusowe za jedynie prawdziwe. Mahometanin, zupełnie słusznie ze stanowiska systemu modernistów, może uważać Mahometa za prawdziwego, a Chrystusa za fałszywego proroka. Twierdzenie, że Kościół katolicki jest jedynie prawdziwy, bo w nim przechowuje się najdoskonalej duch Chrystusowy, nie polepszy sytuacji, bo jest zanadto ogólnikowe, a protestantowi i prawosławnemu ta pełnia ducha Chrystusowego w Kościele katolickim wyda się raczej zepsuciem pierwotnej, jak mówią, prostoty ducha Kościoła przez Chrystusa założonego. Modernizm pozbawia Kościół katolicki dowodów, opartych na Piśmie św., na historii, na rozumie, a zostawia mu jako dowód tylko oddziaływanie na wrażenia ludzkie, a wiadomo, jak wrażenia są osobistymi, zależnymi od kultury danego osobnika, od jego sympatii czy antypatii, miłości czy nienawiści, od uprzedzeń do danego przedmiotu. Od indyferentyzmu tylko jeden krok do agnostycyzmu, a od tego do ateizmu. Modernizm chce bronić ludzkość swym systemem przed ateizmem, a sam ją w ateizm wtrąca.

"Wiara, powiada Autor, nie jest wierzeniem, opartym na tym, co się słyszało". W takim pojęciu wiary mieści się, zdaniem Autora, "krzycząca tautologia logiczna". "Wiara, tak dowodzi tautologii Autor, jest uznaniem prawdy tego, co nam mówią, ponieważ wierzymy temu, kto mówi. Prawdę zaś religii objawia nam sam Bóg przez pełnomocników swoich w Kościele, wierzymy przeto, jak orzeczono na soborze watykańskim, propter auctoritatem Dei revelantis, wierzymy, bo Bóg kazał wierzyć, czyli wierzymy, ponieważ już wierzyliśmy. Zdając sobie sprawę z tej krzyczącej tautologii logicznej, ojcowie soboru dodawali, że wiara jest cnotą nadprzyrodzoną. Czyli w przeciwieństwie do prawd naukowych, które się narzucają, prawdy wiary wymagają pomocy woli, która wyręcza niedostateczność wszelkich dowodów rozumowych czy moralnych" (388).

Przede wszystkim jest co najmniej brakiem taktu i trąci lekkomyślnością posądzać Ojców Soboru Watykańskiego, gdzie był zgromadzony kwiat umysłowości katolickiej, o układanie orzeczeń dogmatycznych, w których się popełnia "krzyczącą tautologię logiczną". Gorzej jeszcze posądzać tychże Ojców o świadome podawanie wiernym jako definicji tego, co jest krzyczącą tautologią logiczną. Najgorzej, gdy się posądza tych Ojców, że dla ratowania sytuacji uciekają się do nadprzyrodzonej pomocy Bożej, która ma pokryć ich tautologię i pomóc do przemycenia i zaszczepienia "głupstwa" (w sensie Autora mówię) w umysłach wiernych. Na tym ustępie, na jednym zresztą z wielu, dowodnie się pokazuje, jak Autor rzuca na prawo i na lewo oskarżenia, nie zdając sobie sprawy z doniosłości takiego postępowania.

A teraz wróćmy do argumentacji Autora. W argumentacji przytoczonej zdradza Autor, tak jak zresztą w całej omawianej części książki, ogromną konfuzję pojęć. Przede wszystkim nie rozróżnia pojęcia wiedzy od wiary. Wiedza jest widzeniem prawdy, bezpośrednim lub pośrednim. W to, że świat istnieje, że całość jest większą od części, że twierdzenie Pitagorasa jest prawdziwe, nie potrzebuję wierzyć, bo to wiem, widząc te prawdy czy przez doświadczenie, czy przez ich oczywistość, czy wreszcie przez dowód, jak przy twierdzeniu Pitagorasa. Ta wiadomość tylko przenośnie może się nazywać wiarą. Wiarą w ścisłym znaczeniu jest uznanie jakiego twierdzenia za prawdziwe na słowo drugiego, na jego porękę, dla jego powagi. Powaga drugiego zastępuje tutaj racje. Oczywiście, by wiara moja była rozumną, muszę, nim na czyje słowo uwierzę, wprzód przekonać się (nie wierzyć, ale wiedzieć), że ten, na czyje słowo mam wierzyć, zasługuje na wiarę, tj. że może znać to, o czym twierdzi i jest tak uczciwym, że mię w błąd nie chce i nie może wprowadzić.

Wiara religijna jest uznaniem pewnego zdania za prawdę dlatego, że Bóg mi tę prawdę objawił. Tutaj powagą, dla której przyjmuję pewną prawdę, jest Bóg. Zanim ją przyjmę na słowo Boże, wprzód udowadniam sobie rozumem, że Bóg istnieje i że prawdę, w którą mam wierzyć, rzeczywiście objawił. Objawienie tej prawdy udowadniam jako fakt na podstawie źródeł historycznych, jakimi są Pismo św. i tradycja. Ponieważ zbadanie faktu objawienia pewnej prawdy nie jest łatwym, więc mogę, nie badając sam, polegać na autorytecie Kościoła, o którym wiem (nie wierzę na razie, ale wiem), bo to łatwo wykazać z Pisma św., jako dokumentu historycznego, że został przez Chrystusa ustanowiony i jest nieomylnym w ogłaszaniu prawd objawionych. Stąd katechizmowa definicja wiary: wierzyć znaczy uznawać za prawdę, co Bóg objawił, a Kościół do wierzenia podaje. Autorytet Boga jest racją formalną mej wiary, Kościół jest wiernym tłumaczem objawienia Bożego. Skoro poznałem (nie uwierzyłem na razie), że Bóg istnieje i ani omylić się, ani w błąd mię wprowadzić nie może, nadto skoro przekonałem się, że pewną prawdę objawił, przekonałem się przez własne badanie, albo Kościół katolicki mi to powiedział, o którym wiem, że się mylić nie może, wtedy całkiem rozumnie i legalnie obudzam w sobie akt wiary w pewną prawdę, opierając się na powadze Boga. Widzenie prawdy bezpośrednie czy pośrednie, jak to bywa przy wiedzy, zastępuje mi tutaj powaga Boża. Tak, jak kiedy wiarogodny człowiek mi coś mówi, ja zbadawszy jego wiarogodność, wierzę na jego słowo, tak tutaj, we wierze religijnej, przekonawszy się o istnieniu Boga i fakcie objawienia, wierzę na słowo Boga. Gdzież w tym procesie owa "krzycząca tautologia logiczna"?

Autor twierdzi, "że wiara nie jest wierzeniem, opartym na tym co się słyszało", a Apostoł św. Paweł uczy, iż "wiara ze słuchania, a słuchanie przez słowo Chrystusowe" (Rom. 10, 17).

Do wiary jest potrzebną łaska. Łaska, zdaniem Autora, razem z wolą ludzką ma wyręczyć "niedostateczność wszelkich dowodów rozumowych czy moralnych". I tu jest pewna konfuzja pojęć. Według nauki Kościoła w akcie wiary biorą udział i rozum, i wola, i łaska. Sobór Watykański stanowczo podkreśla udział rozumu w akcie wiary. Uczy, iż uznanie prawd wiary nie jest ślepym pociągiem duszy – motus animi caecus – ale posłuszeństwo wierze jest zgodne z rozumem. W kanonie 3 potępia Sobór tych, którzy mówią, iż "ludzie bywają pociągani do wiary tylko wewnętrznym, osobistym doświadczeniem albo objawieniem prywatnym". Pius X każe składać wyznanie wiary w tę prawdę, iż "wiara nie jest ślepym zmysłem religijnym, wybuchającym z kryjówek podświadomości, lecz prawdziwą zgodą rozumu".

Jakie zadanie przypada rozumowi we wierze?

Przede wszystkim musi udowodnić przesłanki wiary: istnienie Boga, Jego prawdomówność, istnienie objawienia, względnie pewnej objawionej prawdy, w którą w danym wypadku mamy wierzyć. Wcale zaś nie jest potrzebną rzeczą, jak Autor myśli, by rozum każdą prawdę objawioną udowadniał, jak się udowadnia prawdy matematyczne. Raz, że między prawdami objawionymi są tajemnice, których wewnętrznej oczywistości wykazać nie można. Są i takie, które rozum ściśle udowodnić może, np. nieśmiertelność duszy, ale takiego udowodnienia nie potrzeba do aktu wiary. Wystarczy wiedzieć, że te prawdy zostały objawione, by można w sobie obudzić akt wiary w te prawdy. Zadaniem rozumu jest najwyżej dowieść, że dana objawiona prawda nie sprzeciwia się rozumowi, że jest możliwą.

Po tym przygotowaniu umysłu przez rozum przychodzi do działania wola. Ponieważ niektóre z prawd objawionych, tj. tajemnice są niewidoczne dla rozumu, – inne choć mogą być udowodnione – mogą nasuwać przynajmniej nieroztropne wątpliwości, a wszystkie bywają wierzone nie dla oczywistości wewnętrznej, ale dla powagi objawiającego Boga, przeto rozum sam przez się nie jest skłonny do uznania tych prawd. Bo rozum, o ile nie pozostaje pod wpływem innych władz duszy, tylko te prawdy uznaje, których oczywistość jest mu jawną i to jawną nie dla powagi zewnętrznej, ale dla racji wewnętrznych. Ponieważ przy wierze nie ma tej oczywistości, wskutek tego wola musi skłonić rozum, by się na prawdy objawione zgodził. Wola widzi w przyjęciu tych prawd dobro pewne dla siebie, dlatego skłania rozum do ich przyjęcia. Każe rozumowi lekceważyć trudności, podnoszone przeciw prawdzie objawionej, skoro ma udowodnione, iż pewna prawda jest rzeczywiście przez Boga objawioną. W aktach rozumu i woli pomaga łaska. Łaska pomaga do usunięcia uprzedzeń do prawdy objawionej. Łaska oświeca rozum, że ten dostrzeże dostateczność argumentów na dowód, iż ta prawda jest objawioną i że rozumowi się nie sprzeciwia. Trudności, które wydawały się pierwotnie wielkimi, maleją pod wpływem łaski. Łaska pociągnie wolę ku tej prawdzie, odsłaniając jej piękno, dobroczynne skutki dla życia i dla wieczności. Łaska osłabia namiętności, które się buntują przeciw uznaniu tej prawdy, bo widzą w tym dla siebie śmierć, a przynajmniej wielkie ścieśnienie. Łaska dodaje męstwa do pokonania wszystkich, nieraz przykrych konsekwencji w życiu, idących za przyjęciem danej prawdy. Tysiączne motywy, oczywiście z rozumem zgodne, może łaska podsunąć rozumowi i woli tak, że człowiek w końcu dobrowolnie zgadza się na uznanie objawionej prawdy i obudza w sobie w nią akt wiary. Skoro już człowiek uwierzył prawdzie objawionej, dalszym działaniem rozumu może być pogłębienie zrozumienia tej prawdy, usunięcie trudności przeciw niej podnoszonych itp. Oto krótki szkic genezy aktu wiary. Wcale nie ma w nim tego absolutnego panowania rozumu i bezwzględnej jego przewagi. O tyle rozum występuje, o ile potrzeba, by akt wiary był aktem rozumnym. Wola i łaska odgrywają w tym akcie wielką rolę. Łaska i dobra wola jest potrzebną nie na to, aby "wyręczyć niedostateczność wszelkich dowodów rozumowych czy moralnych", ale by usunąć te wszystkie przeszkody, które zasłaniają rozumowi wzrok, by mógł dostrzec dostateczność dowodów, po wtóre, by rozum skłonić, by mimo pewnych jeszcze trudności, nie opierał się prawdzie. Bo jak już powiedzieliśmy rozum, choć ma dostateczne motywy do przyjęcia prawdy, gdyż przesłanki wiary są mu dostatecznie udowodnione, mógłby jednak danej prawdy nie przyjąć, gdyż ją ma przyjąć dla powagi Boga, a rozum, kiedy się na sobie jedynie opiera, przyjmuje tylko te prawdy, których oczywistość bezpośrednio lub pośrednio widzi, jak to się rzecz ma przy prawdach matematycznych i wielu innych prawdach naturalnych.

4. Dogmaty są symbolami, analogiami prawdy, są próbą bliższego określenia wiekuistego Dobra, np. wizja zmartwychwstania ciał uplastycznia wizję nieśmiertelności, nic więcej...

Moderniści muszą przyznać, że ich pojęcie dogmatu różni się zasadniczo od pojęcia, jakie przez 19 wieków nieprzerwanie istniało w Kościele i po dziś dzień istnieje. Dotąd zawsze wierzono, czy weźmiemy na uwagę czasy Apostolskie, czy okresy późniejsze, że dogmat zmartwychwstania ciał należy dosłownie rozumieć o rzeczywistym zmartwychwstaniu naszych ciał... Nikomu na myśl nie przyszło przypuszczać, że zmartwychwstanie ciał to tylko "symbol nieśmiertelności", innymi słowy, że ciała nie zmartwychwstaną, a dogmat zmartwychwstania ciał uplastycznia tylko nieśmiertelność duszy, a może tylko wieczną pamięć czynów na ziemi dokonanych. Tych, którzy w dogmaty nie wierzyli tak, jak brzmiały dosłownie, wykluczano z Kościoła, nazywano heretykami. Więc przez 19 wieków Kościół był w błędzie, boć zmartwychwstanie ciał jako symbol, a realne zmartwychwstanie ciał, to niebo a ziemia; jakiegoś łącznika, by te dwa pojęcia pogodzić, nie ma! Cóż takiego zaszło, że dotychczasowe pojęcie dogmatu, będące w spokojnym posiadaniu Kościoła przez 19 wieków, należy na gwałt wymienić na inne? Czy może o drobnostkę idzie taką, że nie warto się o pojęcia sprzeczać? Skądże ta rewizja pojęć?

Moderniści nie mają do tego żadnych podstaw pozytywnych czy to na Piśmie św., czy na tradycji opartych, przeciwnie i Pismo, i tradycja głośno woła przeciw nim – oni chcą tylko dogodzić nowym prądom myśli dzisiejszej jak agnostycyzm, pozytywizm, materializm i inne. Dla dogodzenia tym prądom skoszlawili pojęcie objawienia, dla nich psują pojęcie dogmatu.

Ponieważ agnostycyzmowi i empiryzmowi nie podobają się dowody, oparte na cudach i proroctwach, a na nich fundowało się objawienie zewnętrzne, więc trzeba było zarzucić objawienia zewnętrzne. Dogmaty katolickie nie podobają się też owym prądom, więc dla uspokojenia przedstawicieli onych prądów moderniści tłumaczą, że dogmaty to tylko symbole pewnych ogólnych prawd chrześcijańskich. Tym chętniej to, bo to odpowiada ich pojęciu objawienia. Objawienie modernistów ma tak nieokreśloną i szczupłą treść, że niepodobna żądać od nich jakichś określonych prawd, szczegółowych dogmatów. Niechęć do świata, tęsknota za ideałem nieskończonego Dobra, oto wszystko, co stanowi ich objawienie. Żądać od tego rodzaju objawienia, by się tam znalazło miejsce na Trójcę Świętą, Wcielenie Syna Bożego, obecność Chrystusa w Eucharystii itd., byłoby żądać niemożliwości, bo w objawieniu według pojęcia modernistów nikt jeszcze nie doświadczył tych szczegółowych prawd. A przecież coś z dogmatami katolickimi trzeba było zrobić, inaczej jeszcze by kto pomyślał, że objawienie modernistów, w którym nie ma owych prawd, musi być chyba niekatolickie, czyli fałszywe. Więc powiedziało się, że i w modernizmie są dogmaty, ale one są wyrazem wysiłku bliższego określenia najwyższego Dobra, są symbolami. Ale czy nie było rozumniej zamiast przystosowywać się do pojęć prądów wspomnianych zbadać wartość tych prądów, wskazać źródła ich obłędu i rozprawić się z nimi? Czy moderniści może są przekonani o prawdzie tych prądów? W takim razie trzeba podać argumenty tego przekonania i zwalczyć wprzód argumenty obozu przeciwnego. Twierdzenie, że trzymanie się w religii dawnych pojęć odstręczy świat inteligentny od religii, nie jest jeszcze dowodem, że dotychczasowe pojęcia dogmatu są fałszywe, a nowe prawdziwe!

Rzecz jest widoczna, że zmiany pojęcia dogmatu nie mogą moderniści uzasadnić ani historią, ani Pismem św., więc chwytają się apriorystycznych argumentów. Aprioryzm w sprawie tak wielkiej wagi jest zawsze niebezpiecznym, bo o pobłądzenie w tej metodzie bardzo łatwo.

Głównym argumentem, dlaczego dogmaty są symbolami, analogiami, a nie współmiernymi prawdy jest ten, że Bóg jest istotą nieskończoną, a to, co nieskończone, nie da się inaczej pojąć ani wyrazić, jak tylko analogią.

Jest dwojaka analogia. Jedna, która podaje nam prawdziwe pojęcie rzeczy i jej przymiotów, jakkolwiek nie daje nam pojęcia sposobu, w jaki rzecz i jej przymioty istnieją, ani stopnia intensywności przymiotów.

Dzieło zawsze odbija na sobie przymioty swego twórcy. Czyni to mniej lub więcej doskonale, zależnie od doskonałości dzieła, ale zawsze w pewnym stopniu to czyni. Z książki można poznać wiedzę, inteligencję autora, jego poglądy na różne sprawy, nieraz nawet jego wartość moralną. Tak samo obraz, rzeźba, dzieła muzyczne itd. ujawniają przymioty odnośnych artystów. Rzecz prosta, że malarz, poeta, rzeźbiarz, muzyk nie musi w każde swe dzieło przelać całego swego kunsztu, stąd dzieła nawet tego samego mistrza będą raz doskonalsze, innym razem mniej doskonałe, ale jedne i drugie odzwierciedlają zdolności artystyczne twórcy. Na podstawie dzieł wytwarzamy sobie pojęcie o twórcy. Twórca może być daleko genialniejszym muzykiem, malarzem, wodzem, administratorem, niż my sobie myślimy na podstawie jego dzieł, które nie odbijają w całej pełni jego przymiotów, ale przymioty te, które mu przypisujemy na podstawie jego dzieł, rzeczywiście posiada, lubo może w wyższym stopniu.

Podobnie rzecz się ma i z dziełami Bożymi. Dzieła te tak przyrodzone, jak i nadprzyrodzone odbijają na sobie z koniecznością przymioty Boże: mądrość, wszechmoc, dobroć itd. Oczywiście dzieła Boże odzwierciedlają nam przymioty Boże tylko niedoskonale. Bóg jest niesłychanie mędrszy, piękniejszy, miłosierniejszy, sprawiedliwszy niż to mogą nam Jego dzieła na sobie odbić. Mimo to jednak pojęciu naszemu o dobroci, mądrości itd. Boga, wytworzonemu na podstawie dzieł Bożych odpowiada rzeczywistość, choć nie co do stopnia i sposobu, w jaki te przymioty w Bogu istnieją. Sposób bytu Boga, bytu Jego przymiotów, ich intensywność przewyższa nasze pojęcie, ale rzecz odpowiadająca naszemu pojęciu znajduje się w Bogu. Jasno to przedstawia św. Tomasz (p. 1, q. 13, a. 3): "Boga poznajemy z doskonałości stworzeń, pochodzących od Niego. Te doskonałości są w Bogu w sposób wyższy niż w stworzeniach. Umysł atoli nasz pojmuje je według sposobu, w jaki się znajdują w stworzeniach i stosownie do tego, jak je pojmuje tak je też wyraża w nazwach. W nazwach tedy, którymi się posługujemy mówiąc o Bogu, należy baczyć na dwie rzeczy: na doskonałości, wyrażone nazwą jak dobroć, życie itd. i na sposób określenia tych doskonałości. O ile się ma na względzie to, co oznaczają nazwy, to nazwa właściwie przypada Bogu i bardziej właściwie niż samym stworzeniom... O ile atoli ma się na względzie sposób, w jaki nazwy oznaczają przymioty, to nazwy niewłaściwie są użyte o Bogu, bo sposób w jaki oznaczają przymioty, przypada tylko stworzeniom". Ponieważ sposób, w jaki istnieją przymioty w Bogu, odpowiadające naszym pojęciom, jest odmienny od tego, w jaki te przymioty posiadają stworzenia, nam bliżej nieznany, przeto trzeba zgodnie z prawdą powiedzieć i mówili scholastycy, że nasze pojęcia o Bogu są prawdziwe, ale nie mają identycznego znaczenia (non sunt univoca) z tym, w jakim się ich używa o przymiotach stworzeń, są analogicznymi. Analogia ta, jak widać z przedstawienia dopiero co podanego, daje prawdziwe pojęcie o przymiotach Bożych, jakkolwiek sposób istnienia tych przymiotów w Bogu i stopień intensywności jest nieskończenie różny i doskonalszy, niż nam to pojęcia analogiczne ze stworzeń zapożyczone wyrazić mogą.

Jest inna jeszcze analogia zwana także metaforą. Tak np., gdy mówimy o łąkach oświeconych blaskiem słonecznym, iż się śmieją, jest to metafora, stąd wzięta, iż między obliczem człowieka śmiejącego się a łąką słońcem oświeconą jest pewne, ale tylko zewnętrzne podobieństwo. Śmiech jest właściwością tylko człowieka, jako istoty rozumnej, łące przypisuje się niewłaściwie tylko. Atoli dla zewnętrznego podobieństwa, mianowicie podobieństwa radości, jakie sprawia widok oblicza uśmiechniętego człowieka i widok blaskiem słońca przesyconej łąki, porównanie jest uzasadnione. Na tego rodzaju analogii opierają się wszystkie poetyckie przenośnie. Kiedy mówimy o Bogu i człowieku, że i Bóg, i człowiek jest mądry, to choć o Bogu ten wyraz jest tylko analogicznym, przecież to, co pojęciu mądrości odpowiada, i w Bogu, i w człowieku się znajduje, choć w inny sposób w Bogu, a w inny w człowieku; – lecz kiedy o człowieku i łące mówimy, że człowiek i łąka się śmieje, to śmiech tylko jest w człowieku, a łące się tylko przypisuje. Taka jest różnica między jedną a drugą analogią.

Pojęciu metaforycznemu, użytemu o Bogu, nie odpowiada w Bogu żaden przymiot, przynajmniej nie w tej formie, jak to metaforyczne pojęcie wyraża. Dlatego pojęcie metaforyczne jest tylko uplastycznieniem, symbolem jakiegoś duchowego przymiotu w Bogu. Tak np. Pismo św. mówi o Bogu, iż jest ogniem pożerającym: "Bo Pan, Bóg twój, jest ogień trawiący, Bóg zawistny" (Deut. 4, 24). Jest to metafora. Bóg nie jest ogniem, ale ogień wszystko niszczący jest dobrym symbolem karzącej a potężnej sprawiedliwości Bożej. Kiedy zaś mówimy o Bogu, że jest mądry, sprawiedliwy, miłosierny, to te wyrazy, choć analogiczne, nie są wcale metaforami ani symbolami przymiotów Bożych, lecz oznaczają rzeczywiste przymioty, w Bogu istniejące. Moderniści, a za nimi nasz Autor, nie uwzględniają różnicy, jaka zachodzi między analogią a metaforą i dlatego wszystkie pojęcia, jakie mamy o Bogu, nazywają metaforami i symbolami – a wyraz "analogia" biorą tylko w znaczeniu "metafory i symbolu". Takie zapatrywanie mija się z prawdą, bo nasze pojęcia o Bogu tylko niektóre są metaforami, inne zaś są analogiami, to prawda, ale ta analogia nie przeszkadza im, że są prawdziwymi i właściwymi.

(Dok. nast.).

Ks. Dr M. Sieniatycki.

–––––––––––


"Przegląd Powszechny", Tom CXXXI (lipiec, sierpień, wrzesień 1916) ss. 49-56, 279-294. Kraków 1916.

Przypisy:

(1) Zobacz moją rozprawę: Główne zasady etyki Kanta a etyka chrześcijańska, w "Przeglądzie Powszechnym" z r. 1913, czerwiec i lipiec.

© Ultra montes (www.ultramontes.pl)
Cracovia MMXVII, Kraków 2017
 
(PDF)