Kilka uwag
O HISTORII DOGMATÓW
"PRZEGLĄD KOŚCIELNY"
––––––––
1. Historia dogmatów jest jako pojedynczy przedmiot
nauki właściwie kreacją protestancką; pierwsze pisma specjalnie
dogmatyczno-historycznego zakroju wyszły z rąk protestantów, a katoliccy
teolodzy zwrócili na tę gałąź teologicznej nauki dopiero uwagę, kiedy
protestanci mieli już wielką liczbę kompendiów i ksiąg naukowych w tym kierunku
napisanych, a rozlicznymi w nich rozsianymi błędami zniewolili do wystąpienia i
obrony prawdy. Temu przecież nie można zaprzeczyć, żeby Ojcowie katoliccy
dawniejszych już wieków nie mieli byli przygotować pola, jak do innych prac w
teologii, tak i do tych, o których mówimy. Ale były to tylko przygotowania (1). Niejeden zresztą katolik patrzy z niedowierzaniem i
dziś na historię dogmatów jako na osobną gałąź nauki teologicznej dlatego
właśnie, że specyficznie protestanci pierwsi ją uprawiali i że dlatego niejeden
błąd w niej znalazł poparcie; ależ mimo to nie można i nie godzi się jej
pominąć. Że nie można i nie godzi się, to chcielibyśmy wykazać na następnych
kartach, a tym samym wykazać znaczenie i obudzić interes dla niej.
Niełatwe jest określenie historii dogmatów, jak to
nieraz w ciągu rozprawy widzieć będziemy; chociaż same pojęcia: "dogmat i
historia" najlepiej etymologię wyjaśnią. Dogmat oznacza etymologicznie coś
postanowionego, zadecydowanego. Pisarze pogańskiej starożytności używali tego
wyrazu na oznaczenie przepisu, postanowienia; dogmatami nazywano aksjomaty
filozofów i prawa plebiscytem usankcjonowane. Ojcowie Kościoła oznaczali tym
mianem tak zdania naukowe, jak zasady moralne chrześcijaństwa; pisarze kościelni
przenieśli je później tylko na nauki wiary religii chrześcijańskiej. Dzisiaj oznaczają
teolodzy przez dogmaty prawdy wiary przez Boga objawione, a w ściślejszym
rozumieniu uważają w nich prawdy przez Boga objawione i za takie przez Kościół
uznane. "Dogmat" więc jest kościelnym pojęciem naukowym.
Historia znów w najogólniejszym znaczeniu jest
opowiadaniem tego, co się stało. Przedstawia ona zmiany w rzeczach; jej
warunkiem jest zmienność przedmiotu, a gdzie nie ma zmienności, tam nie ma
historii. Historii tedy dogmatów celem byłoby wedle tego: przedstawiać, co w prawdach
wiary, w pojęciu naukowym kościelnym zmianie podpada.
Zmiana a dogmat, zmiana w pojęciach naukowych
kościelnych – to sprzeczność; i dlatego też nigdzie pewnie nie spotykamy tyle
błędnych spostrzeżeń, zdań, zapatrywań, jak właśnie w naszej kwestii co do
historii dogmatów. Dwa przede wszystkim błędy winniśmy podnieść pod tym
względem. Jedni kładą zbyt wielki nacisk na to, co w dogmacie zostaje, co nie
ulega przemianie i twierdzą, że Apostołowie odebrali prawdy Boże we formułach
ściśle ustalonych i że w tych formach mieli je tylko dokładnie wdrażać w pamięć
i przekazywać wszystkim. Ci też uważają dogmatykę li tylko za rzecz pamięci.
Drudzy znów kładą nacisk na to, co w dogmacie się zmienia, wyrabia: a mamy
wśród nich dwa kierunki: racjonalistyczny i
supraracjonalistyczny czyli
supranaturalistyczny.
Zwolennicy kierunku racjonalistycznego nie przyjmują
nie tylko nieomylnego urzędu nauczycielskiego Kościoła, ale odmawiają prawdzie
wiary Boskiego początku, a dogmaty uważają tylko za wyraz każdoczasowego
przekonania religijnego, jakie się wyrabiało w różnych epokach, wśród różnych
potrzeb ludzi, przy różnych zdolnościach i kierunkach nauczycieli duchownych,
pomiędzy którymi Chrystus pierwsze zajmuje miejsce, pod wpływem każdoczasowej
filozofii i wśród różnych innych okoliczności. I najlepsi z protestantów,
którzy pisali historię dogmatów, jak Münscher, wychodzili z zasady, że nauka
chrześcijańska jest i pod względem substancji zmienna, że pojedyncze dogmaty
chrześcijańskie wyłoniły się dopiero powoli, kiedy przeciwieństwa się
wyrównywały, że dopiero wielcy nauczyciele zdobywali je wśród badań mozolnych,
wśród których wiele z nich różnym w czasie ulegało przemianom. Na to zwracają
uwagę teolodzy powołani do prac przedwstępnych Soboru Watykańskiego, kiedy
piszą: "Dicere solent plerique recentiores pantheistae, in fide christiana
idem revera contineri, quod in philosophia pantheistica docetur: sed discrimen
maximum esse in forma concipiendi et intelligendi rem eandem. Fidem, inquiunt,
esse formam infimam concipiendi veritatem, speculationem pantheisticam esse
formam supremam et perfectissimam. In fide enim christiana, ajunt, non intelligitur
veritas in seipsa, sed suscipitur sub conceptibus rerum singularium et sensibilium
et sub symbolicis velaminibus; speculationis autem est, ipsam puram veritatem
in se comprehendere" (Friedrich, Documenta ad illustrandum
Concilium Vaticanum).
Inni przyznają, że dogmaty są Boskiego początku, że
Bóg oddał ludziom prawdy w Piśmie, ale nie przyznają Kościołowi nieomylnego
nauczycielstwa, twierdząc, że Bóg tylko ludziom powierzył prawdy jakby do
opracowania i dlatego ludzi to jest zadaniem na jaw wydobywać te prawdy w
Piśmie św. zamknięte i wykładać je wedle subiektywnego rozumienia swego.
Inni wreszcie przyznają, że dogmaty są z Boskiego
objawienia, przyznają Kościołowi urząd nauczycielski, ale wystawiają sobie to
objawienie jakby w nasieniu zamknięte i twierdzą, że dopiero rozum ludzki ma je
pod wpływem Ducha Świętego rozwijać. Tę zasadę głoszą güntherianie. Podług
Günthera bowiem zawiera depositum fidei Apostołom powierzone tylko fakty
historyczne i kilka fundamentalnych zasad, które miały tworzyć materiał i
nasienie, a z tego miał dopiero rozum ludzki pod wpływem Ducha Świętego powoli
systematycznie rozwinąć ciało nauki wiary, jak je w rzeczy samej rozwinął.
Uczył on też konsekwentnie, że tak rozwinięte prawdy chrześcijańskie miały
zawsze tylko prowizoryczną i względną wartość, o ile od tego one zależały, jaką
czynność rozwinął przy nich rozum ludzki i jak się ludzie na nie zapatrywali.
W konsekwencji tej widać, mówił on, ciągłe wahanie
się, poprawianie i zmienianie dogmatów, a przedstawienie tego w jednym obrazie,
mówił on i zwolennicy racjonalistycznego kierunku, to cel historii dogmatów. My
znów takiej historii przyjąć nie możemy, bo dogmaty są prawdami wiary przez
Boga objawionymi i przez Kościół nieomylny do wierzenia podanymi. Że zaś ani
Bóg, prawda odwieczna, ani Kościół pod wpływem Ducha Świętego zostający mylić
się nie może, dlatego też nie może być mowy ani o zmianie, ani o porzuceniu,
przetworzeniu w tej myśli dogmatów. Sobór Watykański mówi też wyraźnie: "Si
quis dixerit, fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis, aliquando
secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem
intellexit et intelligit Ecclesia; anathema sit" (can. 3). "Nauka
wiary, mówi tenże Sobór, którą Bóg objawił, nie została, jak wynaleziony jakiś
filozoficzny system, oddana człowiekowi na to, aby ją uzupełnił, lecz została
jako depozyt Boski powierzona oblubienicy Chrystusa, aby jej wiernie strzegła i
nieomylnie ją tłumaczyła" (sesja 3, rozdz. 4).
W kierunku
supranaturalistycznym przyjmowali jedni obok publicznego kazania
Apostołów, publicznej chrześcijańskiej tradycji, naukę tajemną, tajemną
tradycję (palamici, gnostycy), drudzy znów twierdzili, że pojedyncze indywidua
lub też całe sekty odbierały nowe objawienia, aby albo udoskonalać, albo
naprawiać chrześcijaństwo, ilekroć by w Kościele skoszlawione zostało (Manes,
Montanus, anabaptyści, menonici, kwakrzy, herrnhuci, metodyści, mormoni, irwingianie).
Do tych należą i spirytyści, wedle których postęp w objawieniu okazuje się w
różnych manifestacjach duchów i dusz zmarłych. Do nich można zaliczyć Schellinga
i jego zwolenników, a między nimi Döllingera. Przyjmują oni trzy stopnie
rozwoju nauki chrześcijańskiej, i to: w Kościele Piotrowym [Petrina] (od
Chrystusa do Lutra), Paulińskim (od Lutra aż do naszych czasów) i Janowym albo
w Kościele przyszłości (połączeniu się wszystkich wyznań).
Są to oczywiście fantazje tylko, bo 1) o objawieniu
Boskim po Chrystusie i Apostołach nie może być mowy; 2) w Kościele postawionym
pod osłoną Ducha Świętego nie może ze skarbu objawienia nic zaginąć, ani też
nic do niego dodane być nie może. W Starym Testamencie rozwijało się objawienie
Boże i dlatego ma on historię objawienia. Tam Bóg, jako mądry Pedagog, chciał
podnosić lud swój przez ciągłe objawienia i usposabiać go powoli do przyjęcia
objawienia chrześcijańskiego. Multifariam
multisque modis locutus est Deus patribus in prophetis, mówi św. Paweł
(Hebr. I, 1). Kiedy zaś przyszła pełność czasów, zesłał Bóg jednorodzonego Syna
swego, odwieczną prawdę i tak zakończył objawienia w Chrystusie i Apostołach.
To objawienie nie może już być substancjalnie udoskonalone i uzupełnione.
Chrystus Pan dał wprawdzie Kościołowi Ducha Świętego, ale nie na to, żeby
Kościół odbierał przez Niego nowe objawienia w zakresie wiary, lecz ażeby
wiernie zachował depositum fidei, odsłaniał je i bronił. Objawienie to
zamknięte w Chrystusie i Apostołach, postawione w Kościele pod straż Ducha
Świętego, jest usunięte z pod wszelkiej fluktuacji, zmiany, a substancja
dogmatyczna objawionych prawd wiary została od samego początku raz na zawsze,
na wszystkie wieki, ściśle ograniczona, określona i ustalona.
Na tym tedy stanowisku nie może być i mowy o historii
dogmatów, o zmianach w zakresie kościelnego pojęcia naukowego. Ale, jeżeli się
rozszerzy pojęcie dogmatu, uwzględni różne rodzaje dogmatów, natenczas usprawiedliwi
się łacniej pojaw historii dogmatów wśród różnych gałęzi nauki teologicznej.
Tak rozróżnia Franzelin prawdy, które koniecznie trzeba wiedzieć i w które
wierzyć trzeba, aby dojść do zbawienia, a które zawsze były znane w chrześcijaństwie,
a inne prawdy, których znajomość nie jest koniecznie potrzebna do zbawienia i
których przepowiadania konieczności nie zawsze wyraźnie uznawano.
I teologia rozróżnia dogmata simpliciter talia
i dogmata declarata. Do pierwszych
należą prawdy przez Boga objawione, których heretycy nigdy nie zaczepili i
których Kościół uczył od dawna w kazaniu i katechezie, nie sformułowawszy ich,
jak np. przymioty Boże, potęgę, mądrość, dobroć Boga. Do drugich należą prawdy
zaczepione, zaprzeczone przez heretyków i dlatego sformułowane ściśle przez
Kościół jako stróża depositum fidei i w tym sformułowaniu
przeciwstawione herezji. Takimi są: prawda o współistności Syna i Ducha
Świętego z Ojcem, sformułowana w IV w. we walce z arianami i macedonianami, prawda
o przeistoczeniu (transsubstantiatio) wyjaśniona już nieco na IV Soborze
Laterańskim, a sformułowana we walce z Lutrem.
Nadto rozróżniają teologowie nierzadko dogmata
revelata in se i dogmata quoad nos (dogmata sufficienter ut
revelata proposita), czyli dogmata implicite et explicite revelata.
Nauka np., że Najświętsza Panna w pierwszej chwili swego poczęcia była wolna od
grzechu pierworodnego, była od początku samego nauką przez Boga objawioną i
podaną, chociaż nie tak wyraźnie, w Piśmie św. i najstarszej tradycji, była
dogmatem, ale dogma in se, a nie quoad nos, bo w pierwszych
czasach chrześcijaństwa nie było obowiązku wierzenia explicite w
Niepokalane Poczęcie. Chrześcijanie czasów dawniejszych wierzyli wprawdzie w tę
objawioną prawdę, objawiali tę swoją wiarę, ale tylko implicite; explicite
zaś wierzyli we wyższą ogólniejszą prawdę, w której szczególniejsza ta prawda
była zamknięta. Wierzyli oni bowiem we wszystko, co Bóg objawił, a więc implicite
i w Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny; wierzyli w Boskie Jej
macierzyństwo, a więc implicite i w Niepokalane Poczęcie, zamknięte w
zaletach Boskiego macierzyństwa; wierzyli w to, nie wiedząc o tym, aż do
ostatnich wieków. Z pojawieniem się bulli "Ineffabilis Deus", w
której Pius IX ogłosił Niepokalane Poczęcie jako prawdę przez Boga objawioną,
stała się ta nauka dogma quoad nos i wszyscy odtąd explicite
wierzyć w nią muszą.
Rozróżnianie dogmatów objawionych implicite i explicite,
a rozróżnianie dogmatów i wniosków z tych dogmatów to jedno i to samo. Ostatnią
różnicę podnoszą wyraźnie teologowie. Niech nam tu wolno będzie objaśnić ją
bliżej na dogmacie Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny: Ojcowie
Kościoła, nauczyciele średnich wieków zatapiając się niejednokrotnie w Piśmie św.,
zaczepiani przez heretyków, zastanawiali się nieraz nad godnością Boskiego
macierzyństwa Najświętszej Maryi Panny, a wspierani łaską Ducha Świętego,
wskazówkami Pisma św. i najstarszych tradycji, pojmowali to coraz jaśniej,
wyraźniej, że Najświętsza Pani ani chwili być nie mogła pod tyrańską szatana
potęgą, że całe Jej życie musiało być bez skazy, że "zaćmiona przez Ducha
Świętego" przed, w porodzeniu i po porodzeniu Boskiego Dzieciątka, musiała
pozostać nietkniętą, a ciało święte, w którym i z którego Boskie Słowo,
pogromca śmierci, ciałem się stało, nigdy nie mogło robactwu służyć za pokarm.
Z macierzyństwa więc Boskiego Maryi wywodzili
konsekwentnie, że musiała Ona być niepokalanie poczętą, zawsze dziewicą, zawsze
bez grzechu, wolną od pożądliwości i w niebo z ciałem wziętą. Takie wnioski z
dogmatu formalnego wysnuwane przez Ojców Kościoła i teologów nie mają
oczywiście same w sobie powagi dogmatycznej; mają one tyle znaczenia i powagi,
ile go mają powody przytaczane na ich poparcie. To znaczenie jednakże podnosi
się, kiedy wielu Ojców i nauczycieli Kościoła takie wnioski wysnuwa, a prawda
staje się dogmatem formalnym, kiedy urząd nauczycielski Kościoła albo przez
Sobór powszechny, albo przez Papieża ex cathedra skonstatuje związek
konieczny tych prawd z innym zdaniem dogmatycznym. W ten sposób stały się wyżej
przytoczone konsekwencje, które z Boskiego macierzyństwa Najświętszej Maryi
Panny wynikają, dogmatycznie określonymi.
W takim tedy rozumieniu, jakieśmy tu zaznaczyli, można
tylko mówić o rozwoju dogmatów, można twierdzić, że prawdy objawione mogą być z
biegiem czasu ujęte w pojęcia ściśle rozgraniczone, w ścisłych wyrażeniach
sformułowane, a to w tym celu, aby przez to ułatwić ich zrozumienie, zapobiec
przekrzywieniu; – można mówić, że w pojedynczych objawionych prawdach może przy
ich objaśnieniu to być podniesione, co jest w nich implicite zawarte, co
dawniej tylko in confuso było znane.
Te same objawione prawdy mogą być objaśnione wszechstronnie, dokładnie i
dlatego może Kościół zaznaczyć postęp w rozwoju kościelnego, naukowego pojęcia,
w sformułowaniu dogmatów, które zawsze znano w chrześcijaństwie i w rozwoju
dogmatów przedtem ukrytych. Będzie to postęp w poznawaniu prawd Bożych tak w
nauczającym, jak w uczącym się Kościele, w pojedynczych członkach Kościoła i w
całym Kościele. Tego jednakże postępu nie odnosimy bynajmniej do Apostołów, bo
ci znali dokładnie myśl właściwą prawd objawionych fide infusa explicite
(Suarez, De fide).
Dla lepszego objaśnienia i wytłumaczenia tego rozwoju
pojęcia naukowego kościelnego przytaczamy słowa słynnego dogmatyka Franzelina,
który tak mówi: "Si quae
diximus, in summam contrahamus, explicatio
doctrinae fidei per doctores authenticos in his fere capitibus
constituta intelligitur. Vel
a) solemni definitione aut unanimi praevalente consensu authenticum
magisterium proponit dogma in se ipso explicite, quod antea propositum erat in
alio implicitum; vel b) sub determinatis conceptibus et respectu directe
opposito certis quibusdam erroribus dogma declaratur, hocque ipso statuuntur
determinatae ecclesiasticae verborum formae, quibus tales conceptus
exprimuntur; vel c) quod prius obscurius erat et ambiguum, ac usu magis
ac consuetudine constabat, quam diserta praedicatione, definitur clarius et expressius.
Ex his denique, ut patet, consequitur distinctior, tum pro singulis, tum pro
universa Ecclesia, intelligentia; hisque omnibus continetur instantior
expliciti et definiti jam dogmatis praedicatio et adversus haereses validior
defensio. – Est hic, ut brevissime dixit Albertus Magnus (in III dist. 25. a. 1)
«potius profectus fidelis in fide, quam fidei in fideli», h. e. profectus
explicitae et distinctae cognitionis objecti fidei, non incrementum ipsius
objecti in se".
Z drugiej znów strony trzeba i to zaznaczyć, że w
pojedynczych indywiduach, a nawet i w całych krajach pod względem poznawania
prawd objawionych nie tylko nie ma postępu, ale zacofanie się, jak to historia
Kościoła na smutnych wskazuje dokumentach. Dość przypomnieć naukę kościelną o
władzy nauczania Stolicy Apostolskiej, obłędy gallikańskie, febroniańskie,
józefińskie, jansenistyczne we Francji, w Niemczech i w Austrii, które pierwszą
rzuciły żagiew do walk późniejszych o nieomylność Papieża. Ta sama jest przyczyna
pewnej chwiejności, jaka się tu i owdzie objawiała, kiedy chodziło o objaśnienie
dogmatu i jego konsekwencji. Kościół uniwersalny oczywiście nie zna tego i znać
nie może, jak widać z propozycji synodu w Pistoi potępionej bullą "Auctorem
fidei": "Postremis hisce saeculis sparsam esse generalem obscurationem
super veritates gravioris momenti spectantes ad religionem, et quae sunt basis
fidei et moralis doctrinae Jesu Christi".
Zastanawiając się tak nad rozwojem naukowego pojęcia
kościelnego i jego sformułowaniem, nie możemy pominąć kościelnego urzędu
nauczycielskiego, który głównym tu jest czynnikiem. Jego to bowiem jest
zadaniem przedstawiać explicite, czego przedtem uczono tylko implicite
i co w depositum fidei było zamknięte, określać w myśli właściwej to, co
przedtem mniej było jasne i wątpliwe, rozwijać to z stanowczością i bronić tego
w ścisłych wyrażeniach, co heretycy najróżniejszych odcieni zaczepili i
przekręcili.
W kościelnym urzędzie nauczycielskim trzeba odróżniać
żywioł Boski i ludzki. Boskim jest Duch Święty, którego Chrystus przyobiecał i
dał Kościołowi swemu na to, aby się nie mylił w spełnianiu świętego zadania, w
objaśnianiu i rozwijaniu kościelnego pojęcia naukowego, i aby jedno i drugie w
stosownym podejmował czasie. To podnoszą słowa Chrystusa Pana: "Idąc tedy
nauczajcie wszystkie narody... a oto ja jestem z wami po wszystkie dni aż do
skończenia świata... A ja prosić będę Ojca, a da wam Pocieszyciela, aby z wami
mieszkał na wieki, Ducha prawdy... A Pocieszyciel, Duch Święty, nauczy was
wszystkiego i przypomni wam wszystko, comkolwiek wam powiedział". To
stwierdzają także Ojcowie święci. Bo mówi Augustyn św.: "Przyczyną tego,
że w całym Kościele wśród tłumaczenia dogmatów badanie i najstaranniejsze nie
podlega błędom, jest Pan, który mieszka w Kościele swoim". "Przyczyną
tego, że to, co Sobory dekretują przeciw heretykom, jest nieomylne, pisze św.
Cyryl Aleksandryjski, jest Chrystus, który przewodniczy, Duch Święty, który
mówi przez Sobory". "Przyczyną tego, pisze Teodoret, że powaga
orzeczeń Ojców, którzy na tak różnych miejscach i w tak różnych czasach
sprawują urząd swój nauczycielski i mimo to zgadzają się z sobą, jest
nietykalna, jest charyzmat Ducha Świętego, który odebrali Ojcowie święci, aby w
jednym duchu uczyli, jest łaska Ducha Świętego, przez którego są pouczeni i
zgadzają się z sobą".
Żywiołem ludzkim w kościelnym urzędzie nauczycielskim
są ludzkie organa kościelnego urzędu nauczycielskiego: biskupi i kapłani
Kościoła katolickiego, którzy przysposabiają sformułowanie i objaśnienie pod
bezustannym wpływem Ducha Świętego i przykładają rękę do ostatecznego
zdefiniowania. W tym żywiole ludzkim można ostatecznie pomieścić także całą
skalę wykształcenia naukowego i religijnego, jaką kapłani, a szczególniej
biskupi przebyć muszą. "Ad
elementum humanum, mówi tu Franzelin, hic sine dubio praeter alia
pertinet scientia acquisita disciplinarum sacrarum, studium Scripturarum,
operum ss. Patrum et universim monumentorum ecclesiasticorum, liturgiae,
rituum, consuetudinum ecclesiasticarum, Theologiae denique universae, in quibus
omnibus subsidium disciplinarum etiam mere rationalium, et humanarum deesse non
potest". Nie można pominąć tu
ostatecznie i łaski, która spływa na kapłanów przy święceniu kapłańskim, a
szczególniej na biskupów przy konsekracji biskupiej.
Są też i inne jeszcze żywioły ludzkie, o których niżej
obszerniej mówić będziemy: i dobre, i złe. Wśród ostatnich jednakże wyróżniamy
tu herezję, która nie jest wprawdzie czynnikiem pozytywnym, ale zawsze
przyczyną okolicznościową przy rozwoju dogmatów, a która w ręce Boże ujęta,
dobremu służy i dobre podnosi.
W procesie rozwojowym, w którym chodzi o
sformułowanie, objaśnienie prawdy objawionej, rozróżniają się trzy stadia.
Pierwsze jest stadium początkowego spokoju, w którym wierzą tylko chrześcijanie
w prawdę i w praktyce się jej trzymają, a nikt jej nie zaczepia; drugie jest
stadium ruchu, w którym prawda została zaczepiona i dlatego teologowie bliżej
się nad nią zastanawiają, nadto w którym niejedna objawia się wątpliwość,
nasuwa się trudność i dlatego jedni występują za tym, inni za innym zdaniem;
pod względem zaś prawdy samej objawia się pewna fluktuacja. Trzecie jest stadium
ostatecznego objaśnienia i sformułowania, w którym Kościół albo w uroczysty
sposób na Soborach powszechnych, albo na innej podobnej temu drodze wypowiada
swój wyrok.
Wszystkie te trzy stadia przechodziła np. kwestia ważności
chrztu heretyków, jak to zaznacza Augustyn św. "Nie zastawiajcie się, mówi
on (De baptis. 2 lib.) powagą św. Cypriana, pragnąc powtarzania
chrztu... Gdyż kwestii co do chrztu heretyków wówczas ani nie przemyślano
dokładnie, ani też nie przedyskutowano. Kościół trzymał się mocno zbawiennej tej
praktyki, poprawiania u schizmatyków i heretyków tego, co było złe i nie powtarzania
tego, co było dane. Zwyczaj ten, myślę, pochodzi z tradycji Apostolskiej, równie
jak to się ma z wielu innymi rzeczami, o których Pismo św. nie wspomina".
Tu oczywiście przedstawia Augustyn św. pierwsze stadium, w którym heretycy
chrzcili, a chrzest ich był uważany za ważny. "Bardzo zbawienny ten zwyczaj,
mówi dalej Augustyn św., począł zmieniać, jak mówi św. Cyprian, Agrypin, jeden
z jego poprzedników... Tak powstała wielka ona kwestia; a że było trudno zdać
tu sobie sprawę, a powaga Agrypina i kilku innych ludzi, którzy kwestii nie
rozumieli i szli za Agrypinem, ją osłaniała, dlatego utrudniały pewne pozory
zbadanie prawdy... I że powaga Soboru, który odprawił Agrypin, wstrzymywała
Cypriana, znużonego już tą kwestią, dlatego wolał raczej bronić tego, co
wynaleźli poprzednicy jego na stolicy Kartagińskiej, począwszy od Agrypina,
aniżeli ślęczyć długo nad badaniami". To drugie jest stadium. Trzecie zaś
przedstawia św. Augustyn, mówiąc: "Kiedy ostatecznie kwestię wielu
omówiło, wtenczas powaga wielkiego Soboru nie tylko znalazła, ale zatwierdziła
prawdę, i to po męczeństwie św. Cypriana, ale zanim myśmy się jeszcze urodzili".
Z tego jasno już widać, na czym polega czynność
człowieka i czynność Ducha Świętego przy tym rozwoju pojęcia naukowego. Zwykle
wywołuje kwestię błąd albo kontrowersja, a wtenczas pochwytują ją organa i
powołane, i niepowołane. Zastanawiają się nad nią wtenczas i ludzie pojedynczy, i
szkoły całe, a bardzo często gmatwają i zaciemniają. I wtenczas przystępuje do
niej urząd nauczycielski, któremu powierzona jest obrona depositum fidei
i broni, objaśnia i formułuje prawdę objawioną. Żywioł więc ludzki czyni
przygotowania, a te różnego są rodzaju: dalsze, jakeśmy je wyżej opisali i
bliższe, które bezpośrednio poprzedzają definicję. Takimi przygotowaniami np.
były zebrania przedwstępne, małe i wielkie kongregacje w czasie Soboru
Trydenckiego; narady, prace przedwstępne, piśmienne i ustne dysputy, miewane
przed sesjami uroczystymi w czasie Watykańskiego Soboru. Po tych przygotowaniach
następuje definicja prawdy objawionej na Soborze powszechnym albo przez Papieża
ex cathedra, albo w tym, że zaznacza się jednozgodność Ecclesiae per
orbem dispersae. I w tej jeszcze końcowej pracy objawia się ludzki żywioł
kościelnego urzędu nauczycielskiego o tyle, że w tej świętej pracy przechowania
w nieskazitelności objawienia nie kierują Kościołem nowe objawienia Boskie,
nie inspiracja ani cud psychologiczny, ale pomoc Ducha Świętego. Duch Święty
czuwa nad tym, aby postawione przez niego ludzkie organa dokładały dosyć
pilności w zbadaniu i objaśnianiu prawdy (Suarez, De fide, disp. V; Bellarmin,
De Romano Pontifice). Strzeże on ich przede wszystkim, 1) aby nie
stawiały wniosku jednozgodnego, któryby się sprzeciwiał prawdzie objawionej; i
2) że, kiedy podają zgodnie definicję prawdy, czynią to pod Jego
nadprzyrodzonym kierunkiem, o tyle, że podnosi On, uzupełnia i porządkuje to, co
jest ludzkiej naturze właściwym.
Że takie wyroki tedy są nieomylne, to pochodzi z łaski
i pomocy Ducha Świętego. Ta pomoc więc nie polega na tym, jak to utrzymywał Günther,
że Kościół zatwierdza wyrokami, które tłumaczenie prawdy wiary z pośród wielu
tłumaczeń jest najlepsze ze względu na każdoczasowe stadium, w jakim się
znajduje odnośne naukowe badanie, ale raczej na tym, że Kościół przedstawia
myśl właściwą prawdy na wszystkie czasy objawionej.
Rozwój ten oczywiście nie jest tylko przypadkowy, nie
przez ludzi tylko wywołany. Z Bożej on powstaje woli, a pod wpływem i
kierunkiem Ducha Świętego rozwija się i formułuje całe nadprzyrodzone
objawienie. Co Bóg czyni, to czyni in ordine ad finem, ma On cel na oku
i to cel absolutny: zewnętrznej czci swojej i hipotetyczny: zbawienia rozumnego
stworzenia, w którym patrzyć się ma twarzą w twarz Bogu. Do tego zaś
hipotetycznego celu prowadzi Bóg człowieka po stopniach (św. Tomasz, Contra gentes,
IV, 1), z których najniższym jest objawienie przyrodzone, a z pomocą którego
poznaje człowiek światłem rozumu Boga z tego, co stworzył, ze stworzeń. Drugim
stopniem jest objawienie nadprzyrodzone. Bóg zniżył się w dobroci swojej do
człowieka, mówił z nim o istocie swojej, przymiotach, dziełach swoich, podał mu
prawdy, których samym rozumem poznać nie może. Człowiek poznaje Boga ex
auditu, wiarą. Trzecim stopniem jest bezpośrednie wpatrywanie się w Boga,
poznanie jak najlepsze zamiarów i dzieł Boskich, jak je poznają Święci w
niebie.
W drugim stopniu zaznaczają teologowie różne odcienia.
Przystoi, mówi św. Tomasz, aby Bóg i przy objawieniu nadprzyrodzonym wybrał
sposób najbardziej odpowiadający naturze człowieka. Człowiek zaś powoli wznosi
się w górę: od niedoskonałego do doskonałego. Taką skalę można widzieć w całym
nadprzyrodzonym objawieniu, jak je miał człowiek po upadku Adama. Objawienie
nadprzyrodzone dzieli się na objawienie Starego i Nowego Testamentu. Co do
postępu objawienia w Starym Testamencie pisze Tomasz św. (Sum. theol.
II. 2): Najgłówniejszym przedmiotem objawienia jest istota Boska i tajemnica
wcielenia się Syna Bożego. W objawieniu Boskiej istoty można odróżnić trzy
czasy, epoki, w których się rozwijało. Kiedy po potopie znajomość Boga
prawdziwego coraz bardziej się zacierała na ziemi, objawił się Bóg nasamprzód
patriarchom, później zaś przez Mojżesza ludowi od niego pochodzącemu; w końcu
całej ludzkości w Synu swoim Jezusie Chrystusie. Patriarchom objawił się Bogiem
prawdziwym, wszechmocnym; Mojżesz odebrał objawienie rozjaśniające istotę
Boską, a mianowicie pojedynczość jestestwa Bożego; troistość zaś osób połączoną
z jednością istoty przepowiadał dopiero Chrystus. Tajemnicę wcielenia odsłaniał
Bóg tym wyraźniej, im bardziej zbliżała się pełność czasu. – W Nowym
Testamencie nie mogło już być takiego postępu co do istoty objawienia, jak w
Starym Testamencie. W Chrystusie i Apostołach zaokrągliło się, zamknęło poniekąd
objawienie i dlatego nie może też już Kościół odbierać nowego objawienia, które
by jeszcze treść jego wiary mogło rozprzestrzeniać. Stwierdzają to Ojcowie
Kościoła, jak np. Augustyn św. w liście do Hieronima św., gdzie mówi, że
chociażby i najświętszym, i najuczeńszym był autor kościelny, nauka jego nie
może nigdy służyć za nieomylną normę wiary, jak księgi kanoniczne; i św.
Hieronim, kiedy mówi: Bóg mówił w Kościele swoim przez Apostołów i
Ewangelistów, a co bądź później powiedzieli święci i wymowni mężowie, to nie
może mieć powagi Jego słowa (in Ps. 86). Św. Tomasz tak pisze (Sum.
theol. I. 2. qu. 106): Doskonałość religii polega na tym, że prowadzi ona
wyznawców swoich do ostatecznego celu; ta więc musi być zupełnie doskonała,
przez którą łączymy się bezpośrednio z celem ostatecznym, i to tak, że oprócz
tego, co ona daje, nie potrzeba niczego. I to jest właśnie, co mamy objawione o
przymierzu, jakie Bóg z nami zawarł w Synu swoim. Jego ofiara błagalna uwalnia
nas zupełnie od wszelkiej winy, tak że nic nie wzbrania nam wstępu do
wiekuistej świętości: przez Niego odbieramy ducha dziecięctwa Boskiego, a z Nim
prawo do niebieskiego dziedzictwa; On też obudzi umarłych, którzy do Niego
należą, aby ich ciała ukształcić wedle chwalebnego swego ciała. Tak dana Mu
jest moc uzupełnienia wszystkiego we wszystkim, jak pisze Apostoł w liście do
Żydów.
Co zaś w ogóle do religii Chrystusa się odnosi, to
samo trzeba odnieść i do nauki, którą ta religia przepowiada. Postęp można
zaznaczyć tylko w rozwoju i sformułowaniu objawienia już dokładnie danego i
zamkniętego w Chrystusie i w zaznajomieniu się z treścią objawienia. Ten postęp
trwa aż do skończenia czasów, tak, że kiedy przyjdzie consummatio saeculi,
wtenczas będzie też to wszystko, co Bóg objawił i złożył w świętych księgach i
w ustnej tradycji zupełnie odsłonione. Na to oczywiście trudno dostarczyć
dowodów z Pisma św. i z tradycji; ale to można powiedzieć, żeby to przystało,
aby w końcu człowiek wszystko poznał, co Bóg objawił, bo na cóżby był Bóg objawiał,
jeżeli nie na to, aby to ludzie poznali, a ta znajomość ułatwiła im osiągnięcie
celu? Kiedy zatem przyjdzie koniec czasów, natenczas odsłoni się najzupełniej i
objawienie nadprzyrodzone, ale tak, że znaczna liczba prawd (przede wszystkim
zamknięte w Apokalipsie) może w ostatnich dniach, kiedy już zacznie się consummatio
saeculi, wybitniej się odchyli; podobnie jak uciski znienacka spotykające
rzucają inne, wyraźniejsze światło na niejedną z rzeczy, którą zaciemniają
nieraz i zakrywają duchowi uciechy i przyjemności życia.
Tego jednakże nie chcielibyśmy tu wypowiadać, żeby
wtenczas i tajemnice tak jasno przedstawiały się duszy, iżby nie widziała w
nich żadnej już ciemnej strony. Onego quo modo bowiem i wtedy my nie
zrozumiemy i nie poznamy; i to zawsze pozostanie prawdą, że "nunc",
to jest, dopóki na ziemi żyć będziemy, "videmus per speculum in aenigmate",
urywkowo, niejasno; że zawsze tu jest wiara, a w wierze i przez nią mamy tu
szukać zasług, dopóki wiara nie stanie się patrzaniem się i dopóki nie
nadejdzie dla nas chwila, w której staniemy na ostatnim trzecim stopniu
znajomości Boga – visio Dei beatifica – poza bramą wieczności.
Jeżeli tedy uwzględnimy to wszystko i negatywne, i
pozytywne, cośmy wypowiedzieli aż dotąd, możemy określić historię dogmatów
jako: przedstawienie, jak kościelny urząd
nauczycielski pod wpływem Ducha Świętego wedle planu opatrznościowego,
zakreślonego przez mądrość Boską od wieku do wieku aż do końca czasów, coraz
lepiej zaznacza postęp, rozwijając i formułując dokładnie objawione prawdy
wiary: i jak na tej podstawie widać w pojedynczych i w całym Kościele postęp w
znajomości prawd wiary – czyli krótszymi słowy: historia dogmatów jest przedstawieniem nauki wiary rozwijającej się na
drodze postępu i formułowania. Za tym rozwojem przemawia i Pismo św.,
kiedy mówi: "rośćcie w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela Jezusa
Chrystusa" (II Piotr III, 18), a z Ojców Kościoła przemawia za nim
Augustyn św., kiedy żąda, aby człowiek Boga coraz wyraźniej poznawał, bo i
światło ten najwyraźniej przejmuje, czyje oko najbardziej spotężniało.
O tym postępie nauki kościelnej pisał ex professo
Wincenty Leryneński, a jak wielką jest jego powaga, stąd widać, że na niego
powołał się Pius IX w bulli o zdogmatyzowaniu Niepokalanego Poczęcia
Najświętszej Maryi Panny i że Sobór Watykański w nauce De fide catholica
(rozdz. 4) przytoczył znaczniejsze ustępy z jego Commonitorium. O
rozwoju kościelnego pojęcia naukowego pisze on w Commonitorium w nn.
28-33: "może ktoś powie: czy nie ma tedy w Kościele Chrystusowym postępu w
religii? Jest postęp i bardzo wielki: bo któżby tak zazdrościł ludziom, a Bogu
był tak przeciwny, żeby chciał tego zakazać? ale taki tylko jest postęp, który
jest w prawdziwym słowa znaczeniu postępem wiary, a nie jej zmianą. Bo to jest
postępu istotą, że rzecz musi się rozszerzyć w zakresie swoim; zaś zmiany
istotą, że sama zmienia się w rzecz zupełnie inną. Wzrasta więc i rozszerza się
u pojedynczych i u wszystkich, jak u jednego człowieka, tak w całym Kościele z
postępem lat i wieków, poznanie, nauka, mądrość, ale wszystko w swoim rodzaju (in
suo dumtaxat genere), bez zmiany dogmatu, bez zmiany myśli. Usposobienie
duszy jest jak usposobienie ciał, które, mimo że z biegiem lat się rozwijają,
jednak zostają zawsze tymi samymi, jakimi dawniej były. Wielka wprawdzie
różnica zachodzi między rozkwitem młodości a wiekiem dojrzałym; ale starzec nie
jest kim innym, jedno tym, kim był w młodości; tak, że chociaż stan i postać
jednego i tego samego człowieka się zmieniła, zostaje jednak jedna i ta sama
natura, jedna i ta sama osoba. Małe są członki niemowlęcia, wielkie młodzieńca,
a jednak jedne i drugie są te same. Ile członków jest w dziecku, tyle ich jest
w mężu, a jeżeli powstaje coś w wieku późniejszym, to spoczywa w nim już jakby
w nasieniu, tak że nic w starcu nowego potem na jaw wydobyć się nie może, co by
wpierw już w nasieniu w nim nie było spoczywało... Słuszna to jest bowiem, że w
różnych czasach podejmuje się pracę nad starymi onymi prawdami filozofii
niebieskiej; ale to jest niesłuszna, że je zmieniają, obcinają, kaleczą.
Powinny one wprawdzie zyskać na jasności, stanowczości, ale powinny też
zatrzymać właściwość swoją, pełność, nieskażenie".
W słowach tych nie ma wprawdzie wyraźnie mowy o
postępie na polu kościelnej nauki, lecz tylko jest mowa o postępie w jej
poznaniu; jednakże intelligentia i scientia totius Ecclesiae na
polu kościelnej nauki i postęp jej zawisły od siebie zupełnie, tak, że jeżeli
Kościół cały rzeczywiście postępuje quoad intelligentiam i scientiam,
już wtenczas trzeba zaznaczyć postęp na polu kościelnej nauki. Sobór Watykański
przyznał to, że postęp w nauce wiary i jej rozwój jest możliwy. Że fides
explicita, wiara, i to nie pojedynczych, lecz i wiara Kościoła, o ile ma za
przedmiot pojedyncze pewne prawdy, może się rozwijać, rozszerzać poniekąd,
przyznają wielcy teologowie XVI i XVII wieku. Tak stawia Suarez pytanie: "An
in Ecclesia Christi creverit fides quoad aliquas propositiones credendas de
fide in posteriore tempore, quae antea non credebantur tamquam de fide?"
i odpowiada na to: "Simpliciter quidem asserendum est, Ecclesiam non
tradere novam fidem, sed antiquam semper stabilire et explicare... hoc tamen
non obstante verum est, aliquam propositionem explicite nunc credi de fide,
quae antea explicite non credebatur in Ecclesia, quamvis implicite in doctrina
antiqua contineretur".
Aż dotąd mówiliśmy więc przeważnie o dogmacie, rozwoju
nauki. Uwzględniamy teraz drugą część pojęcia "historii dogmatów", to
jest historię i pytamy się: czym jest historia objawienia i historia dogmatyki.
Historia objawienia jest uprzytomnieniem objawień o
Bogu i Boskich rzeczach, które Bóg zsyłał ludziom z początku i później przez
patriarchów i proroków, a które Chrystus Pan w Apostołach swoich dokończył, w
tym porządku, jak po sobie następowały.
Historia dogmatyki jest przedstawieniem usiłowań
podjętych przez naukę kościelną, a zmierzających do zestawienia
systematycznego, objaśnienia, obrony, udowodnienia dogmatów kościelnych. Jeżeli
historia dogmatów podaje rozwój kościelno-dogmatyczny nauki, wskazuje na rozwój
i ściślejsze sformułowanie objawionych prawd, jakiego w czasie dopełnił
nieomylny kościelny urząd nauczycielski, to historia dogmatyki zaznacza
usiłowania teologów, podjęte w czasie w tym celu, aby dogmaty ująć w pewien
system. Historia więc dogmatyki odnosi się więcej do sposobu, w jaki pojedynczy
nauczyciele kościelni i całe szkoły teologiczne w różnych czasach chrześcijaństwa
przedstawiali całość dogmatów. Jest ona historią metod przeróżnych, wedle
jakich w różnych okresach chrześcijaństwa przedstawiano, uzasadniano i broniono
prawd wiary. Różnica zresztą historii dogmatów i historii dogmatyki także w tym
się okazuje, że przez całe wieki już rozwijały się dogmaty, kiedy ani nikt nie
myślał o tym, aby zestawić systematycznie wszystkie dogmaty, albo aby napisać dogmatykę.
Obie jednakże historie stoją ze sobą w ścisłym związku: bo jak Kościół
postępował od wieku do wieku w rozwoju i formułowaniu prawd wiary, tak i
wzmagało się coraz bardziej zrozumienie teologiczne tych prawd, i coraz
zręczniej i lepiej ujmowano je w pewien system. Tak tedy nauka teologiczna i
dogmatyka rozwijały się pari passu, jak się rozwijały i tworzyły dogmaty.
Do rozwoju tego przyczyniały się napaści ze strony
heretyków na naukę Kościoła. We walce z herezjami wyjaśniały się nie tylko
znane dogmaty, ale wydobywały się poniekąd na jaw dogmaty ukryte. Obrońcy nauki
Kościoła zaczepiani przez heretyków wnikali coraz głębiej w treść objawienia, o
które tu chodziło, badali jak najdokładniej źródła wiary, a opierając się na
nich, formułowali tym ściślej prawdę przeciwną herezji, aby wierni tym łatwiej
błąd mogli od prawdy odróżnić, prawdę tym jaśniej widzieć i tym dokładniej
rozumieć jej stosunek do całego chrześcijańskiego gmachu wiary. Że heretycy
wyszukiwali w tych zaczepkach ciemnych punktów w nauce i zasłaniali się nimi,
dlatego poruszali i objaśniali Ojcowie Kościoła i kościelny urząd nauczycielski
inne mniej znane prawdy wiary. Już św. Augustyn, a za nim i św. Tomasz,
przyznawał, że zaczepki heretyków doskonale się przyczyniały do rozwoju
dogmatu, jego rozjaśnienia, uzasadnienia i do wydobycia na jaw dogmatów
ukrytych. "In doctrina
Christi et Apostolorum veritas fidei est sufficienter explicata. Sed quia perversi
homines Apostolicam doctrinam et caeteras doctrinas et Scripturas pervertunt ad
sui ipsorum perniciem, sicut dicitur II Petr. cap. ult., ideo necessaria fuit
temporibus procedentibus explicatio fidei contra insurgentes errores"
(Sum. theol. II. 2. q. 1. a. 10.
ad 1). To i Sobór Trydencki wskutek herezji pseudoreformatorów nie tylko
objaśnił dogmaty dawno już znane, sformułował je, ale objaśnił i punkty w
nauce, które przedtem były jeszcze sporne nawet między teologami katolickimi:
jak np. punkty nauki odnoszące się do kanonu ksiąg świętych, wiele dekretów pod
względem łaski, Sakramentów świętych, ich działania ex opere operato,
ich ustanowienia. "I kacerstwa być muszą, przytacza Augustyn św., aby
którzy są doświadczeni, stali się jawni między wami" (I Kor. XI, 19). "Ex
haereticis, mówi on, asserta est catholica (Ecclesia), et ex his, qui
male sentiunt, probati sunt, qui bene sentiunt. Multa enim latebant in
Scripturis, et quum praecisi essent haeretici, quaestionibus agitaverunt Ecclesiam
Dei. Numquid enim perfecte de Trinitate tractatum est, antequam oblatrarent
Ariani?" (Enar. in psal. 54). Przecież i pojęcia nie od razu
były ustalone. Jeszcze za czasów Soboru Nicejskiego ουσια
i υποστασις uważano za
jedno. U Orygenesa, Dionizjusza Aleksandryjskiego zachodzą wyrażenia, które
dzisiaj nie licują zupełnie z ortodoksją.
Do rozjaśnienia, sformułowania nauki objawionej
popychała niemało także chęć wewnętrzna poznania coraz wyraźniejszego prawd
Boskich, rozjaśniania tajemniczej ich strony i ściślejszego określenia tego, co
się rozjaśniło. I jakżeżby inaczej być mogło, kiedy Boskie prawdy tak są
wzniosłe, wspaniałe; one same z siebie podniecają umysł, zapalają dusze do
tyla, że, jak mówi św. Tomasz, i przy małych postępach (debili
consideratione inspicere) wielkie już przedstawiają owoce i radością
przepełniają.
Pan Bóg też zsyłał ludzi opatrznościowych i sam nie
skąpił im światła, że z godną podziwu przenikliwością rozwijali naukę w
objawieniu zamkniętą. Jednym z takich mężów był Augustyn św., który zbadał
prawdy katolickie na wszystkich prawie polach, obronił je zwycięsko, wyjaśnił
po mistrzowsku i wytłumaczył w 21 co najmniej dziełach i rozprawach; takim był
Tomasz św., który wniknął w głębiny prawd Boskich jak bodaj który z Ojców
świętych i nauczycieli Kościoła, rozwiązał najtrudniejsze i najzawilsze kwestie
w mistrzowskiej prawdziwie mowie; a jeżeli się zwróci uwagę na czas, w którym
żyli i na walki, które stoczyli, natenczas trzeba im przypisać nieobliczony
wpływ na sformułowanie i objaśnienie wielu prawd. Augustyn św. rozjaśnił
mianowicie naukę o grzechu pierworodnym i jego następstwach, o odkupieniu i
udziale w nim ludzi, o wolności ludzkiej, łasce Boskiej; św. Tomasz naukę o
jedności istoty Boskiej i Trójcy Świętej, o pochodzeniu Ducha Świętego z Syna,
istocie człowieka. A jak wielką jest ich powaga w Kościele, to wskazują Sobory
Trydencki i Watykański, które ich słowami objaśniają prawdy objawione.
Do rozwoju i sformułowania nauki kościelnej
przyczyniły się także i moralne choroby społeczeństwa, przeciw którym Kościół
stawiał tamy w dogmatyzowaniu tego lub owego punktu z nauki kościelnej. Że np.
za naszych czasów właśnie zdefiniowano Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi
Panny, to przyczyny tego szukać należy w wielkiej pobożności Piusa IX, w
pobożności wielu biskupów, zakonników i książąt, którzy pragnęli tego, a z
drugiej znów strony i w tym, że ta prawda już do tyla dojrzała; ostatecznie i w
tym szukać można przyczyny, że właśnie dla naszych czasów było potrzeba obrazu
tak cudownej, niepokalanej świętości, aby napiętnować tym wyraźniej brzydotę
grzechu i zapalić ludzi, a mianowicie niewiasty na nowo do zamiłowania
czystości w obyczajach. Jeżeli się dalej rozważy, że właśnie w czasie, kiedy
widzimy podeptaną wszelką powagę, kiedy słyszymy rozbrzmiewające na wszystkich
rogach ulic kazania o wolności nauki i emancypacji ducha z pod wszelkiej powagi
naukowej, została zdefiniowana nieomylność Papieża, to trzeba przyznać, że nie
przypadkiem to stać się mogło, ale że Opatrzność Boska, która chciała widocznie
przypomnieć ludzkości potrzebę powagi i władzy, kierować tym musiała.
I niejeden z systemów filozoficznych, mianowicie pod
względem językowym, przebija się przez tę robotę; ale bądź jak bądź, to wszystko
nie czyni ujmy najmniejszej Boskiej czynności, wpływowi i działaniu Ducha
Świętego. Głównym tu sprawcą jest zawsze Duch Święty, który został dany
Kościołowi św. na to, aby rozwinął, sformułował i obronił Boskie prawdy. Obok
Ducha Świętego zajmują wszystkie inne czynniki podrzędne tylko miejsca; służą
one Mu tylko. "Przez Tego jednego Boskiego Ducha owładnięte wszystko,
pisze Klee, służy jednemu temu celowi, wschód i zachód, każdy wedle swej
właściwości... pojedynczy mistrze i szkoły z wszelką skromnością w duchowej
swej fizjognomii... Żadna indywidualność nie wzbogaciła Kościoła nową
dogmatyczną substancją, chociaż wiele ich dużo zdziałało pod względem naukowym.
Tak i żaden system filozoficzny nic pod względem materialnym nie przyniósł
chrześcijańskiej nauce wiary, chociaż wielki wpływ wywierała zawsze każda w
swym czasie panująca filozofia na formalną i naukową stronę nauki". Co do
filozofii przyznajemy to wszystko oczywiście tylko scholastycznej filozofii, bo
inne systemy filozoficzne chyba ujemną tylko mają pod tym względem zasługę.
2. Wielkie jest znaczenie historii dogmatów i wielka
jej wartość dla całej teologicznej nauki; szczególniej zaś dla dogmatyki i
historii kościelnej, gdyż ani jednej, ani drugiej bez dokładnej jej znajomości
niepodobna dobrze zrozumieć i pojąć. Ona bowiem przedstawia naukę wiary, jak
się rozwijała, a więc genetyczny rozwój dogmatów; wskazuje, jak ta cała nauka
niezmieniona w swej substancji pozyskała formę dzisiejszą. Jej treścią są
dogmaty kościelne w przeróżnej ich postaci. Rozwija ona przed oczami teologa
herezje, zabiegi teologów podejmowane w obronie prawdy, w potępianiu i
odsłanianiu błędu. Historyk dogmatów musi objąć w pojedynczych rysach i w
całości obrazu różne herezje pod względem treści, znaczenia, początku,
przebiegu. A że błędowi prawda się przeciwstawia, więc ma obowiązek zbadania
prawdy i w Piśmie św., i w tradycji, czy, kiedy, gdzie i jak pojawiał się w
Kościele. Jego to jest obowiązkiem udowodnić z Pisma św. i z tradycji najstarszej,
że ta prawda co do substancji, a często i co do formy już stała niewzruszenie w
pierwotnym czasie chrześcijaństwa. Tego tym więcej potrzeba, że protestanci i
racjonaliści zarzucają, iż wiele prawd w Kościele jest wymysłem zapaleńców
tylko i fanatycznych mnichów. Przy każdej więc herezji musi historyk wykazać
zabiegi nauczającego Kościoła, udowodnić, że stara wiara w Piśmie św. i
tradycji zamknięta, na nowo tylko w dogmatach pojedynczych przez Kościół
została wypowiedziana, wyraźniej sformułowana; musi wykazać, jak nie tylko
Kościół, ale i pojedynczy mężowie, mianowicie Ojcowie święci i pisarze kościelni
różnych wieków różne herezje sądzili, krytykowali, a wobec nich przedstawiali
prawdziwą, im przeciwną naukę Kościoła.
Wyżej powiedzieliśmy, że dla dogmatyki historia
dogmatów wielkie ma znaczenie; i słusznie, bo ona uzupełnia wiedzę dogmatyczną.
Wprowadza ona nas na pole walk duchownych, podjętych dla prawd Boskich, z których
pojedyncze kościelne dogmaty wyszły pod względem formalnym jak kosztowne
zdobycze. Przedstawia ona nam pojedyncze dogmaty w całym ich rozwoju od Apostolskich
począwszy czasów i tak odsłania ze wszystkich stron myśl dogmatów. Tu prawda z
błędem się schodzi, jak światło z cieniem w obrazie i tak okazuje się jawnie,
czemu dogmaty właśnie tak, właśnie w tym lub owym czasie, w tym lub owym kraju
sformułowane zostały, a to ułatwia rozróżnianie prawdy od błędu, zapala tym
bardziej do prawdy, a przestrzega przed błędem. Historia dogmatów wyjaśnia wiele
wyrażeń, które by zresztą pozostały niezrozumiałymi i kto wie, czyby w
pierwszych dziesiątkach naszego stulecia tyle było zaszło napaści na prawdę,
gdyby koryfeusze nauki więcej się byli liczyli z historią dogmatów.
Tak co do wyrażeń np. wiadomą jest rzeczą, że grecy
zarzucają łacinnikom, iż przez wtrącenie Filioque sfałszowali symbol
Nicejsko-Konstantynopolitański. Kto weźmie do ręki historię dogmatów, ten pozna
błąd, jaki musiał zbijać Sobór pierwszy Konstantynopolitański i zrozumie, dlaczego
ex Patre procedit zostało przyjęte, a Filioque wypuszczono.
Chodziło tu o błąd macedoniański, że Duch Święty jest kreacją Syna, a Bogu Ojcu
jest zupełnie obcy. Żeby zrozumieć dalej wyraz inspiratio w Sob. Tryd.
ses. 6. kan. 3, trzeba znać spór, jaki prowadził Augustyn św. z pelagianami i semipelagianami.
Żeby zrozumieć kan. 11 sesji 6 Soboru Trydenckiego, trzeba poznać różne
odcienia ówczesnych herezji odnoszących się do tego punktu. Sobór Watykański
użył wyrażenia liberrimo consilio, rozwijając dogmat o stworzeniu. Ażeby
zrozumieć, czemu go użył, kiedy już i przed Soborem to było pewną, że
stworzenie było wolnym aktem Boga, trzeba wiedzieć, że tu Sobór ma na myśli,
jak panteiści, racjonaliści i semiracjonaliści naszego wieku tłumaczą sobie
początek świata.
Historia więc dogmatów jest niezbędnie potrzebna dla
dogmatyka; chociaż znów historii dogmatów z dogmatyką samą mieszać nie można,
gdyż między obiema wielka zachodzi różnica, jakeśmy to wyżej zaznaczyli.
Ale i historia kościelna bez historii dogmatów
przedstawiałaby nieraz całe głębiny zawiłości i zagadek; dlatego wielkie ma ona
znaczenie i dla historyka. Dość tu przypomnieć czas od 300-450; od 1518-1648, a
może i do naszych czasów.
Historia kościelna to wskazała, jak królestwo prawdy i
łaski, które Chrystus wzniósł na ziemi, jak Kościół w świecie został założony,
rozszerzał się i utwierdzał, jak powoli przeniknął wszystkie ludzkie stosunki,
podobnie jak kwas mąkę przenika i zakwasza. Ale pierwszym przy założeniu,
rozszerzeniu i utwierdzeniu Kościoła jest przepowiadanie wiary. Życie łaski
rozwija się dopiero na fundamencie wiary. Jeżeli Chrystus Pan sam rozpoczął
dzieło odkupienia od tego, że uczył, i jeżeli rozkazał Apostołom: "idąc
tedy nauczajcie wszystkie
narody", – to i Kościół uważa przepowiadanie prawdy Bożej za pierwsze i
najważniejsze w utrzymaniu i rozszerzaniu Królestwa Bożego. Historia zaś
dogmatów opowiada właśnie, jak ta prawda Boża, podstawa życia łaski, ferment
żywotny każdej prawdziwej kultury, utrzymała się w ciągłej walce, którą
wywołały napaści heretyków i niewiara, dzięki zabiegom ludzi, a przede wszystkim
kościelnemu urzędowi nauczycielskiemu, postanowionemu przez Chrystusa,
kierowanemu przez Ducha Świętego, jak się rozwijała coraz bardziej, podobna do
ziarna w ziemię wrzuconego. Historia dogmatów uprzytomnia nam, jak w zwierciadle,
walki tysiącletnie o skarb nieoceniony, o posiadanie prawdy Bożej, opowiada o
napaściach na tę prawdę, do których popychały przewrotność, nieświadomość i
niepohamowane namiętności, ale też i o świetnej ich obronie, jaką podejmowali
wielcy mężowie chrześcijaństwa pod osłoną Ducha Świętego, i jak ta prawda
wychodziła z tych walk zwycięska, opromieniona, rozjaśniona. Dlatego jest
historia dogmatów nieocenionej doniosłości dla historii kościelnej i
najważniejszą jej częścią.
I z moralnego stanowiska trzeba przyznać historii
dogmatów wielkie znaczenie. Przypominając niemoc ludzkiego ducha, następstwa
buty i zarozumiałości jego, niebezpieczeństwa upornego trwania przy przewrotnym
własnym zdaniu, a z drugiej znów strony spokój, szczęście, błogosławieństwo,
które prawdzie towarzyszą, budzi ona w sercu zamiłowanie prawdy, wstręt przed
błędem i zniewala serce, że coraz bardziej, goręcej kocha Kościół, a prowadzi
duszę spokojnie pod słodkie jarzmo nieomylnego jego urzędu nauczycielskiego.
3. Uwzględniwszy zatem to wszystko, cośmy aż dotąd
powiedzieli, uważamy, żeśmy uprawnieni do wypowiedzenia stanowczo naszego
zdania, że historia dogmatów powinna być wykładana na katedrze teologicznych
zakładów i to jako specjalna dyscyplina.
To nie ulega wątpliwości, że nauka kościelna rozwinęła
się i została sformułowana w przebiegu czasów i że dlatego mieć ją może Kościół
katolicki, bo w nim tylko istnieje powaga nieomylna nauczycielska, powołana do
tego, aby rozwijała naukę kościelną w dekretach wiary, jakie zawsze wydawała.
Protestanci, że nie uznają nieomylnego urzędu nauczycielskiego i że nie widzą w
dogmatach nic stanowczego i stałego, mają tylko historię religijnych zdań,
opinii, ale nie mają historii dogmatów. Że więc tylko Kościół katolicki ma
historię dogmatów w myśli właściwej, dlatego nauki katolickiej jest zadaniem, aby
ją dobrze zbadała i przedstawiła. Że zaś na pierwszym miejscu katolickiego
Kościoła to jest zadaniem, aby przedstawił wszystką rzeczywistość na polu
Kościoła, dlatego nie może historia dogmatów stanowić wyjątku.
I z apologetycznego stanowiska rzecz biorąc, dobrze jest
i historycznie brać dogmaty. Jeżeli bowiem protestanci tyle pracują na polu
swej "historii dogmatów", przedstawiając historię dogmatów katolicką
w fałszywym zupełnie świetle, kiedy twierdzą, jakoby dogmaty fabrykatem były
ludzkim, dlatego winien apologeta stawiać dowody, że nauka katolicka w istocie
swojej pozostała niezmieniona, a tylko przez dokładniejszy rozwój i ściślejsze
sformułowanie uzyskała tę formę, w której ją teraz widzimy.
Historia dogmatów podaje dowód, że Kościół katolicki zachował
wiernie pierwotną swą wiarę i wypowiadał ją zawsze konsekwentnie i niezmiennie
w walce dziewiętnastu wieków, jaką podejmował z wszystkimi herezjami; podczas
gdy heretycy tracili coraz więcej chrześcijańskiego poczucia i stawali w coraz większej
sprzeczności z własnymi zasadami, im dłużej trwali w oderwaniu od Kościoła.
Bardzo też wiele zależy tu na tym, jak się tę historię
dogmatów uważa i pisze. Jeżeli rozwój jakiego bądź punktu w nauce naszej świętej
religii tak się przedstawia, że się wyszukuje i przytacza wyznanie wiary i
dekrety Soborów, które ułożył Kościół w powodzi wieków i w ten sposób pragnie
się przedstawić odpowiedni postęp, większy rozwój albo dokładniejsze
sformułowanie; jeżeli się potem to, co się odszukało, zestawi chronologicznie,
nowo przybyłe wyrazy i pojęcia szczególniej się odznaczy dla lepszego poglądu,
poszuka się potem przyczyny, która ten rozwój wywołała i tak ugrupuje się
historię każdej herezji, o którą tu chodzi, około każdego postępu w rozwoju
naukowego pojęcia; jeżeli się dalej przytoczy historię mężów wybitnych, którzy
się odznaczyli w obronie i rozwoju nauki i zaznaczy czynność samego Kościoła,
który wydał wyroki na Soborach albo na innej drodze i uwydatni się przy tym,
jak prawda odnośna już w czasach Apostolskich była znana i jak wyrażona jest w
Piśmie św. Nowego, a wielokrotnie już i Starego Testamentu: natenczas nie może
nikt twierdzić, żeby się przez to osłabiało świadomość wiary ani też nie może nikt
twierdzić tego, żeby dogmaty powstawały za sprawą ludzką.
Na przykładzie najlepiej się to wyjaśni. Żadna grupa
dogmatów nie przedstawia tak wyraźnie dokonanego rozwoju, jakiego był rodzaju i jak się dopełnił,
jak dogmaty odnoszące się do Trójcy Najświętszej.
Aby wykazać, jak już za czasów Chrystusa wierzono w
jedność istoty Boskiej i w troistość osób, można postawić na czoło formułę
chrztu, którą oznaczają słusznie teologowie jako podstawę wszelkich wyznań wiary.
We formule chrztu, w słowach: "chrzcijcie je w imię Ojca i Syna i Ducha
Świętego", złożył sam Chrystus istotę wszystkich dogmatów odnoszących się
do Trójcy Świętej. Wyrażona tam jest jedność istoty (w imię) i troistość osób
(Ojca i Syna i Ducha Świętego). Potem można się zwrócić do wyznań wiary i
innych pism dogmatycznych, w których zamknięta jest każdoczasowa wiara, aby się
przekonać, jak tam przedstawiano wiarę w Trójcę Świętą i zestawić
chronologicznie zdania znalezione. Któż tu nie znajdzie dogmatycznych
dokumentów, jak: 1) Apostolskie wyznanie
wiary; 2) Nicejskie wyznanie wiary (325)
z anatematami na Ariusza i anatematyzmy ogłoszone przez Papieża Damazego; 3)
wyznanie wiary Konstantynopolitańskie (381);
4) Atanazjańskie wyznanie wiary
wyrażające pięknie jedność Boskiej istoty i troistość osób, stosunek wzajemny
trzech osób do siebie i podające po raz pierwszy we wyznaniu wiary wyraz Filioque;
5) Toledańskie wyznanie wiary (675),
gdzie znajdujemy wskazówki co do współistotności Syna z Ojcem, Ducha Świętego z
Ojcem i Synem, co do περιχωρησις
i nauki appropriacji. Ostatniego wyznania nie używano wcale, a posługuje się ono
wyrażeniami, które wiele trudności nastręczają; dlatego tylko mimochodem je wspominamy.
6) Rozdziały Firmiter i Damnamus czwartego Soboru Laterańskiego z
r. 1215; 7) professio fidei Michała
Paleologa i dekret de processione Spiritus Sancti publikowany na
II Lyońskim Soborze 1274; 8) dekret unii Soboru Florenckiego z r. 1439 i dekret pro Jacobitis przez niego
publikowany; 9) odnośne sentencje bulli
Piusa VI Auctorem fidei z r. 1794; 10) dekrety Soboru Watykańskiego, odnoszące się do jedności
istoty osób Boskich.
Kto by wypisał sobie te dokumenty, uporządkował je
chronologicznie i podkreślił miejsca nowe, ten by utworzył sobie w tym już
obraz onego "quid" rozwoju.
Nadto począwszy od symbolu Nicejskiego powinien
historyk badać przyczyny i przebieg rozwoju, herezje monarchianów i
subordynacjanów, pomiędzy ostatnimi zaś przede wszystkim Ariusza, powstanie i
przebieg herezji, historię mężów, co stawali w obronie prawowiernej nauki, jak:
Aleksandra, Atanazego itd., historię Soboru w Nicei, następnych mniejszych
herezji i tak przechodzić wszystko, co w tej mierze godne jest zaznaczenia, aż
do Watykańskiego Soboru.
Na tej drodze wykazałoby się, jak na I Soborze w Nicei
sformułowano współistotność Syna z Ojcem i wzajemny stosunek obu tych osób do
siebie; jak na I Soborze w Carogrodzie (381) wyrażono wiarę w Bóstwo Ducha
Świętego i Jego stosunek do Ojca w słowach: Credimus in Spiritum Sanctum,
Dominum, vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul
adoratur et conglorificatur; jak na IV Laterańskim Soborze (1215) w
rozdziale Firmiter i Damnamus i to po raz pierwszy użył Sobór
powszechny wyrażenia ab utroque, wymienił właściwości Boskich Osób: Pater
generans, Filius nascens, Spiritus Sanctus procedens i dodał, że Trójca
Święta jest wyróżniona tymi osobistymi właściwościami (proprietatibus
discreta). Rozdział Damnamus kładzie nacisk na jedność istoty
Boskich osób, ucząc: Substantia non est generans, neque genita, nec
procedens, sed est Pater, qui generat, et Filius, qui gignitur, et Spiritus
Sanctus, qui procedit: ut distinctiones sint in personis et unitas in natura.
Licet alius sit Pater, alius Filius, alius Spiritus Sanctus, non tamen aliud:
sed id, quod est Pater, est Filius, et Spiritus Sanctus idem omnino, ut
secundum orthodoxam et catholicam fidem consubstantiales esse credantur. A dalej
czytamy w tym samym rozdziale: Unum... pro personis divinis, ut attendatur
identitatis unitas in natura.
Jak uczy historia, został Sobór zniewolony do tych
wyrażeń przez opata Joachima nominalistę, który przenosząc naturalne rodzenie
na Ojca, twierdził, że nie tylko osoba, lecz i substancja rodzi, jest zrodzona
i pochodzi, i w konsekwencji nie przyjmował w Bogu jedności istoty, lecz
jedność gatunkową, czyli kolektywną. Postęp więc, jaki tu Sobór zaznaczył w
rozwoju dogmatów, odnoszących się do Trójcy Świętej, spoczywa w tym, że zostały
takie wyrażenia dobrane, które wykluczają wszelkie przypuszczenie, żeby miało istnieć
więcej Boskich substancji. Formuły jednakże essentia divina numerice una
nie użył jeszcze IV Sobór Laterański.
Następnie winien historyk uwzględnić wyznanie wiary Michała Paleologa i dekret Soboru Lyońskiego
(1274) o pochodzeniu Ducha Świętego od Syna. Drugi dekret mówi: Spiritus
Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tamquam ex duobus principiis, sed
tamquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit.
Sobór stwierdza, że łacińscy i greccy Ojcowie od dawna tak uczyli.
Dekret Soboru Florenckiego (1439) przytacza dowody na
pochodzenie Ducha Świętego i od Syna, a na zarzut uczyniony przez greków, że łacinnicy
przez dodatek Filioque sfałszowali wyznanie wiary Nicejsko-Konstantynopolitańskie
i obalili wyrok Soboru Efeskiego (431) oświadcza, że łacinnicy i w ogóle
Kościół uczynił ten dodatek veritatis declarandae gratia, licite et
rationabiliter imminente tunc necessitate, i tłumaczy formułę częściej u
greckich Ojców zachodzącą: Spiritus Sanctus per Filium słowami: Id
quod sancti Doctores et Patres dicunt, ex Patre per Filium procedere Spiritum
Sanctum, ad hanc intelligentiam tendit, ut per hoc significetur, Filium quoque
esse secundum Graecos quidem causam, secundum Latinos vero principium
subsistentiae Spiritus Sancti, sicut et Patrem. Grecy mówili: Spiritus a
Patre per Filium, mniemając, że rodzenie Syna musi przynajmniej w porządku
wyprzedzać tchnienie Ducha Świętego przez Syna; Syna nie nazywali principium,
lecz causa Spiritus Sancti, gdyż przez principium rozumieli principium
κατ' εξχην, tj. principium
sine principio, czego o Synu, który od Ojca ma substancję i subsystencję
swoją, powiedzieć nie można. Można by tu i dekret tegoż Soboru pro Jacobitis
uwzględnić, a szczególniej zdanie Filius quidquid est aut habet, habet a
Patre et est principium de principio. Tu też zachodzi zdanie, często przez
teologów średnich wieków przytaczane: In Deo omnia unum sunt, ubi non obviat
relationis oppositio.
I bulli Piusa VI "Auctorem fidei", która potępiła
85 zdań synodu w Pistoi, nie godzi się tu pominąć, bo zawiera wiele wskazówek wyjaśniających
tajemnicę Trójcy Świętej. Mówiąc o jedności Boskiej substancji, skarży się
bulla, że synod użył na wyrażenie jedności w troistości nowej formuły: Deum
in tribus personis distingui, i że porzucił dawniejszy sposób wyrażenia: Deum
in tribus personis distinctis esse: cujus formulae commutatione, vi verborum,
subrepit erroris periculum, ut essentia divina distincta in personis putetur.
Bulla kładzie nacisk na naukę katolicką o jedności Boskiej substancji, której
nie można sobie wystawić jako się w sobie różniącej. Osoby się bowiem różnią,
ale nie substancja. Fides catholica essentiam divinam sic unam in personis
distinctis confitetur, ut eam simul profiteatur in se prorsus indistinctam.
Na Soborze Watykańskim nie przyszło do dekretów pod
względem nauki o Trójcy Świętej, ale mamy z niego tzw. schematy, tj.
dogmatyczne propozycje opracowane przez komisję teologów soborowych,
rozdzielone pomiędzy Ojców Soboru i przez nich, czyli raczej przez deputację pro
rebus fidei przejrzane i zrewidowane. Nie są one dekretami wiary, ale mają
wielką powagę. Zdania te dotyczą: jedności Boskiej substancji i appropriacji.
W schemacie nazwana jest Trójca Święta "jednym
Bogiem", gdyż substancja wspólna trzem Boskim osobom jest re et numero
jedna. Dawniej nie używano tego wyrażenia substantia divina re et numero una,
ale w nim znajdzie też nauka o jedności istoty trzech Boskich osób zaokrąglenie
swoje, kiedy schematy te uzyskają sankcję. Rzeczy samej – jedności Boskiej
substancji – uczył Kościół od dawna; bo już formuła chrztu wyraża tę prawdę w
słowach: εις όνομα i pierwszy
Sobór Nicejski w słowie ομοουσιος.
Przy braku dobrej woli można by tu jeszcze myśleć o równości bez liczbowej jedności
Boskiej substancji w Ojcu i Synie. Prawdą jest, że nicejskie ομοουσιος
i odnośne słowa pierwszego Soboru Konstantynopolitańskiego miały przede
wszystkim wypowiadać równość istoty trzech osób Boskich i potępić błędy Ariusza
i Macedoniusza, ale obok tego miały wypowiadać i jedność istoty, jak to widać z
autentycznego objaśnienia słowa ομοουσιος.
Heteruzji została przeciwstawiona homouzja i tym samym wypowiedziana tautuzja,
ale nie monuzja κατα ρητον;
chociaż znów wypowiedziana została κατα
διανοιαν, liczbowa jedność istoty
trzech Boskich osób. Za tym przemawia przetłumaczenie łacińskie onego ομοουσιος
na consubstantialis, jak je znajdujemy na Soborze Toledańskim i IV
Laterańskim. Sobór Toledański objaśnia słowo ομοουσιος
mówiąc, że znaczy ono unius substantiae; symbol Atanazjański ma substantiam
non separantes. Dekrety IV Soboru Laterańskiego i inne pisma kościelne, jak
bulla "Auctorem fidei" mówią, że substancja Boska jest indistincta
et una. Wyrażenia te jednak nie powstrzymały błędnych zapędów heretyków co
do liczbowej jedności istoty trzech Boskich osób, dlatego miało wyrażenie substantia
re et numero una uniemożliwić wszelkie wybiegi. Wyrażenie substantia re
et numero una jest przeciwstawione formalnej i organicznej jedności istoty
Boskiej, za którą gardłował Günther, Hegla wspierając. Günther chciał Trójcę
Świętą zgłębić rozumowo i udowodnić Ją z procesu, w którym jestestwo absolutne
staje się samowiednym. Wedle Günthera muszą być w Bogu trzy osoby i trzy
substancje, tworzące mimo to jedność: formalną, gdyż substancje są zupełnie
identyczne, tj. równe w myśl Günthera; organiczną, gdyż wychodzą ze siebie i
znów muszą się odnosić do siebie, aby były samowiedne. Schemat wspomniany
watykański przeciwstawia tedy temu paradoksowi naukę prawdziwą i używa wyrażenia
już wspomnianego substantia divina re et numero una i potępia w kanonach
błąd Günthera i inne jemu pokrewne.
Co do appropriacji utrzymywał Günther, że w objawieniu
Boskim musi być wszystko przypisane jako operatio pewnej osobie, a żadnej
innej jak tej pewnej, a tym mniej wszystkim razem. Przeciw temu tedy zwraca
Sobór Watykański to, co wypowiada w schemacie: Et quoniam in Deo omnia unum
sunt, ubi non obviat relationis oppositio, una est voluntas et operatio, qua
Trinitas Sacrosancta cuncta extra se condidit, disponit et gubernat; neque enim
personae divinae extra se secundum originis relationes, quibus distinguuntur,
sed secundum quod sunt unum et singulare principium, operantur.
Wobec tego zarysu dogmatu Trójcy Świętej, jakeśmy go
podali, a podobnie i innych dogmatów, niczym już nie da się uzasadnić obawa,
jakoby to osłabiało świadomość wiary. Owszem przeciwnie, któżby nieuprzedzony
nie przyznał tego, że to ją chyba tylko podnieść może, gdyż w ten sposób
przedstawia się duszy wyraźnie, jak przez wszystkie wieki istota prawd wiary ta
sama została, a rozwijała się tylko i rozjaśniała forma we walkach z herezją i
błędem.
W tym też znajdziemy usprawiedliwienie na twierdzenie
nasze wyżej wyrażone, że w zakładach teologicznych trzeba uczyć historii dogmatów.
Chociaż ona, jako specjalna dyscyplina, wzięła początek swój w obozie
protestanckim, to przecież trzeba przyznać, że uczeni katoliccy wszystkich
wieków, począwszy od św. Ireneusza (Adversus haereses) aż do naszych
czasów zajmowali się historią dogmatów. Każdy lepszy dogmatyk nowszych i
najnowszych czasów podaje zawsze na odpowiednim miejscu historię herezji i
objaśnia, jak powstało w czasie to lub owo wyrażenie. Niektórzy dogmatycy
szczególniejszą nawet na to zwracali uwagę, jak: Gotti, Billuart, Schwetz,
Kuhn, Passaglia, Kleutgen, Franzelin, Scheeben; z historyków: Binterim, Alzog,
Lämmer, Möhler, Hefele, Hergenröther.
W konsekwencji dalszej oświadczamy się też i za tym,
że w zakładach naukowych teologicznych powinna historia dogmatów być uważana za
gałąź specjalną nauk teologicznych. Dogmatyka nie może sama wykazywać na
dogmatach tego, co jest w nich stałego, niezmiennego i znów co w nich się
zmienia, przychodzi i przybyło.
Dogmatyki zadaniem jest przedstawiać dogmaty, jak są,
ich wewnętrzny związek, uzasadnienie teologiczne i spekulatywne; dla żywiołu
historycznego za mało przy niej jest czasu, a chociaż przy okazji to lub owo
się dotyka, to jednak nigdy tam jasno tego widzieć nie można, jak istota nauki
zawsze była ta sama, a tylko forma zwolna się tworzyła. Historia zaś dogmatów
wskazuje jedno i drugie wyraźnie, w niej widać oną wspaniałą budowę wiary, jak
się wznosiła i doszła do takich rozmiarów.
Podobnie i historia kościelna nie przedstawia tego
wszystkiego tak jasno; obrazu całości nie może pochwycić i oddać od razu, ale
chyba tylko w ułamkach, urywkowo może dotykać pojedynczych punktów w
pojedynczych epokach i okresach. Całość tu ginie i historyk nigdy tego nie
przedstawi, co przedstawia od razu historia dogmatów. Piękna to gałąź nauk
teologicznych i dlatego z przyjemnością uprawiać nam ją trzeba.
–––––––––––
Artykuł
z czasopisma: Przegląd Kościelny. Pismo miesięczne poświęcone nauce
katolickiej i życiu kościelnemu, wydawane przez Ks. Władysława Jaskulskiego,
proboszcza w Dolsku. (Rocznik IX. 1887). Półrocze I. Poznań. NAKŁADEM REDAKCJI, DRUKIEM JAROSŁAWA LEITGEBRA. 1887, ss. 81-106. (a)
(Pisownię
i słownictwo nieznacznie uwspółcześniono.)
Przypisy:
(1)
Należą do nich dzieła: Ireneusza Adversus haereses, Epifaniusza Panarion
adversus 80 haereses, Teodoreta, Damascena de haeres. – Z Ojców
łacińskich: Filastriusza Diversarum haereseon liber, św. Augustyna De
haeresibus.
W późniejszych czasach odznaczyli się pod tym względem
z protestantów: Baieri, Forbesius, Gaab, Plank, Münscher, Baumgarten-Crusius,
Lenz, Beck.
Z katolików: Schnappinger, Entwurf der
katholisch-christlichen Religions- und Dogmengeschichte. – Rueff, Primae
lineae historico-theologicae (1824). – Klee, Lehrbuch der
Dogmengeschichte. – Hilgers, Newmann, Zobl, Schwane: Dogmengeschichte
der vornicänischen Zeit. Werner, Bach.
(a) Por. 1) "Przegląd
Kościelny", a) Jurysdykcja
kościelna i jej uzupełnienie. b)
Kardynał Franzelin.
2) Bp
Franciszek Lisowski, Św. Tomasz z Akwinu o
rozwoju dogmatów.
3) Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom.
4) Św. Wincenty z Lerynu, Pamiętnik (Commonitorium). Rozprawa Pielgrzyma o
starożytności i powszechności wiary katolickiej przeciw niezbożnym nowościom
wszystkich kacerzy.
5) Ks. Antoni Langer SI, a) Św. Tomasz z Akwinu i dzisiejsza filozofia.
b) Rozwój wiary. c) Pojęcie o Bogu w
chrześcijaństwie i u filozofów. d)
Kardynał Jan Chrzciciel Franzelin i jego znaczenie w
katolickiej nauce.
6) Ks.
Maciej Sieniatycki, a) Apologetyka
czyli dogmatyka fundamentalna. b) Zarys dogmatyki katolickiej.
c) System modernistów. d) Modernistyczny
Neokościół.
7) Ks.
Jacek Tylka SI, a) Dogmatyka katolicka.
b) Traktat o Kościele Chrystusowym. c) O obojętności, czyli indyferentyzmie
w rzeczach religii. d) O
własnościach religii. e) O cnotach
heroicznych.
8) Ks.
Walenty Gadowski, Nauka Kościoła. Wybór
orzeczeń dogmatycznych Kościoła katolickiego i jego praw kanonicznych.
9) P.
Ferdinandus Cavallera SI, Thesaurus
doctrinae catholicae ex documentis Magisterii ecclesiastici.
10) S. Alphonsus Maria de Ligorio, Ecclesiae Doctor, a) Opera dogmatica. (Ex italico sermone in
latinum transtulit, ad antiquas editiones castigavit notisque auxit Aloysius
Walter CSsR). b) De Mariae gloriis.
11) P. Christianus Pesch SI, Compendium Theologiae dogmaticae.
12) Sac. Antonius Martinet, Institutiones Theologicae ad usum
seminariorum.
13) Ks.
Jan Domaszewicz, Ze skarbnicy
wiedzy teologicznej. Studium dogmatyczne na podstawie św. Tomasza, Doktora
Anielskiego.
14) "Przegląd
Katolicki", Św. Tomasz z Akwinu i jego
nauka.
15) Ks.
M. Dietz SI, Dogmat stworzenia wedle św.
Tomasza z Akwinu.
16) Ks.
Franciszek Gabryl, Idea ewolucji w
teologii katolickiej.
17) Bp
Kazimierz Tomczak, Modernizm a
protestantyzm liberalny.
18) Bp
Władysław Krynicki, Dzieje
Kościoła powszechnego.
19) Sac.
Franciscus Zeibert, Compendium
historiae ecclesiasticae.
(Przyp. red. Ultra montes).
(PDF)